Научная электронная библиотека
Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания
Идеи детерминизма и глобального эволюционизма: антагонизм или взаимообусловленность?
Некрасов С. И., Некрасова Н. А., Захаров А. М.,
2.1. Становление философских представлений об эволюции
Рассмотрим основные отличия двух полярных общефилософских подходов: меризма и холизма.
В рамках холизма сумма качеств частей уступает качественной характеристике целого. Единство предмета рождается именно из качества целого, существующего помимо качеств частей, которые познаются на основании знания о целом. В общих чертах, холизм конструирует «некий специфический элемент (фактор) «x», который организует всю структуру живого и направляет его функционирование и развитие; этот элемент - духовный (энтелехия), он непознаваем»[1]. Здесь, помимо спорности природы фактора «x» (материальная или духовная), потребовала своего решения проблема его принципиальной непознаваемости.
Меризм постулирует, что набор частей не создает ничего качественно нового кроме совокупности качеств составляющих, то есть частным детерминировано целое. Знание об объекте в рамках меризма формируется путем изучения частей. Этот метод (редукции) весьма эффективен при изучении объекта со слабо взаимосвязанными частями. К изучению целостных систем (например, общество) редукция меризма практически неприменима.
Несмотря на то, что результатом научных открытий (в особенности начала XX в.) стало диалектическое понимание взаимосвязи между частью и целым, и на сегодняшний день обе позиции скорее дополняют друг друга, постановка холизмом специфических вопросов в части исследования биологических целостностей имела глубокие последствия для развития научных и философских представлений.
В XIX веке возникают концепции, пытающиеся интегрировать в единые конструкции разнообразные знания, полученные в разных отраслях наук. Так в части изучения общества этот подход реализовывался К. Марксом и М. Вебером, в естественных науках - Ч. Дарвином, А. Эйнштейном, в философии - Г. В. Ф. Гегелем. Объектами исследований с этого момента становятся эволюционирующие объекты - природа, биологические виды, человеческое общество и антропологическая эволюция самого человека. Известно, что результатом этих интеграционных процессов в науке стало становление системного подхода как общенаучного метода.
Гносеологически ориентированный системный метод не был призван решать онтологические и мировоззренческие вопросы, и его становление может рассматриваться лишь как один из набора результатов философского поиска объяснения бытия.
Между тем, в мифологических и религиозных представлениях при этом с древнейших времен отражается поиск взаимосвязи бытия человека и Вселенной. Решение мировоззренческих вопросов происходило в рамках философских парадигм, большинство из которых актуальны и на сегодняшний день.
Космологическая проблематика реализуется у Платона при разработке объективного идеализма. Так уже в диалоге «Гиппий больший»[2], рассматривая Прекрасное с точки зрения сущности, Платон приходит к использованию термина «идея». В «Меноне»[3] в поиске сущности добродетели происходит решительный переход к онтологической проблематике, и возникают контуры объективного идеализма как нового типа философии.
В дальнейших работах действительность образуют собою не идеи, а Единое, являясь первопринципом возникновения идеального и материального. В «Тимее»[4] Платон развивает теорию Мировой Души, опосредующей взаимоотношения Демиурга (Божественного Ума) и мира космических форм и являющейся при этом субстанциональным истоком Вселенной. Душа Космоса у Платона - источник способности к существованию всего живого и неживого.
В дальнейшем эта теория имела продолжение в работах неоплатоников, оказала влияние на христианскую апологетику и, по сути, стала истоком софиологии.
Становление пантеистических систем можно назвать одним из этапов диалектического становления эволюционистских представлений. Авторы классических пантеистических систем - Дж. Бруно[5], Я. Бёме[6], Б. Спиноза[7].
Статическая картина Мироздания и экзистенциальной жизни оставляла неясным вопрос о цели порождения несовершенного и множественного мира Совершенной Субстанцией. Рождение монодуалистических онтологий связано с необходимостью преодоления этих, наряду с прочими, недостатков пантеизма.
Дуализм бытия, как признание единства материального и идеального, в монодуалистических концепциях превращает мир в непрерывно эволюционирующую целостность.
Система онтологии Н. Кузанского[8], выходя за теологические рамки, также содержала разработки общекосмологических проблем. Определенные элементы этой установки присутствуют также в конструкциях Ф. В. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля, Н. О. Лосского и B. C. Соловьева.
Из антиномичной системы Н. Кузанского, в которой Бог является содержащим в себе всё и содержится во всём («Бог, который един, пребывает в единой Вселенной; Вселенная пребывает в универсальной совокупности вещей, определяясь в них»[9]), рождается концепция человека как «микрокосма». Принцип философии Н. Кузанского «все во всем» явился в некотором смысле проекцией идеи Анаксагора о том, что любая вещь в определенной мере содержит в себе вещи прочие[10]. У Н. Кузанского[11] человек становится квинтэссенцией природного бытия, содержащей в себе всю Вселенную, реализующуюся через познание и творчество. В пантеистическом же плане эти представления приводили к отрицанию идеи креационизма: человек, как и Вселенная, должен был не иметь точки начала.
Глубокая взаимосвязь между существованием человека и Вселенной, рассматриваемая в перечисленных философских системах, отражала, в первую очередь, идею целостности Вселенной, включая в нее, помимо жизни, и сознание человека. Идея же активного изменения Мироздания в необходимом направлении сформулирована не была, реализуясь человеком лишь неосознанно, например, в религии и культуре через совершение разного рода ритуалов.
В целом, до конца XIX в. в широком смысле «космизм» развивался преимущественно через миф, фольклор, а также утопическую фантастическую литературу, нежели через философию.
Как направление научно-философской мысли космизм зародился в середине XIX в., широко развернувшись в XX в. Эволюционные идеи, разрабатываемые в научных исканиях веками, в 1859 г. выразились и получили обоснование в работах Ч. Дарвина[12] и А. Уоллеса[13] об эволюции видов - растений, животных, человека. Два крупнейших американских геолога - Д. Д. Дана[14] и Д. Ле-Конт[15] - еще до 1859 г. сформулировали эмпирическое обобщение об определенной направленности эволюции живого вещества.
Содержание понятия «космизм» на текущий момент достаточно определенным назвать нельзя. Зачастую под «космизмом» понимают определенный набор явлений культуры, включающий в себя не только творчество деятелей философии и науки, но и культуры. Так в своей монографии К. Х. Хайруллин указывает, что космизм - это «определенная тенденция развития мифологической, религиозной, философской, научной и художественно-эстетической мысли, стремящейся к синтезу представлений о человеке и космосе и отражающей умонастроения и размышления людей тех или иных исторических эпох»[16].
Использование данного определения позволяет определить формы космизма: мифологический, эзотерический, христианский, натурфилософский, научно-технический, астробиосоциальный, естественнонаучный. Подобная «горизонтальная» классификация отражает универсальность термина, однако, в контексте поставленной задачи поиска детерминант эволюционистских теорий представляется целесообразным четко определить конкретный базовый принцип группировки основных идей.
В группу космистов деятелей науки и философии (сознательно опустим проявление космизма в искусстве) объединяет одно принципиальное качество их отношения к Миру. Рассмотрение идеи активной эволюции, являющейся общей генетической чертой их философских систем, как определяющей, позволит избежать неограниченного расширения рассматриваемого философского течения[17]. С этих позиций человек находится в процессе совершенствования, ему предстоит сознательно преобразить не только окружающую действительность, но и самого себя. Суть идеи - в переходе к развитию мира, управляемому разумом либо нравственностью.
Ключевую роль в становлении всех активно-эволюционных концепций играет понятие «ноосфера», применяясь в той или иной форме. Указанное понятие было введено в научный обиход Эдуардом Леруа[18] для разработки идеи коэволюции и социального развития. В становлении ноосферной концепции, в целом, и в разработке понятия «ноосфера», в частности, несомненна и роль Тейяра де Шардена.
Исследователи[19] указывают, что работа обоих ученых опиралась на идеи А. Бергсона, П. Дюгема, А. Пуанкаре, Э. Маха и др. Интерпретация ноосферы Тейяра де Шардена, находясь на стыке теологии и мистики, отражала его стремление постичь целевую детерминанту эволюции человека.
В ряду русских основоположников космизма - такие деятели науки как Н. А. Умов, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский, Н. Г. Холодный. На идеях космизма базируются философские конструкции Н. Ф. Федорова, В. Н. Муравьева, А. К. Горского, Н. А. Сетницкого, А. К. Манеева. Работы философов русского религиозного возрождения - П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, В. С. Соловьева - своеобразные «ответвления» от «космической» философской линии.
Идеи В. И. Вернадского базировались, как и воззрения Тейяра де Шардена, на понятиях биосферы и живого вещества. В этом ключе они были сформулированы в лекциях 1922-1923 гг. Однако, если вектор эволюции Тейяра де Шардена возносил человечество к созиданию Духа Земли[20], исходя из Абсолюта, то определяющей силой в концепции В. И. Вернадского становился человеческий разум, что отменяло необходимость в «гипотезе Бога».
Определяя ноосферу, В. И. Вернадский указывал, что перед человечеством, «взятом в целом», «становится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого. Это новое состояние биосферы и есть "ноосфера"»[21].
В. И. Вернадский отмечал, что в основу его работ положены определенные эмпирические обобщения[22]. Кроме того, вся система аргументации, используемая в очерках о биосфере[23], носящих строго научный характер, логически фундирована установкой детерминационных связей (в первую очередь - каузальных) между явлениями и процессами. Помимо прочих, уже этот факт позволяет характеризовать эту и последующие производные от нее теории как носящие детерминационный характер.
Отвержение В. И. Вернадским сугубо биологического подхода, предполагавшего исследование живого организма, вычлененного из сферы живого, явилось для биологии в некотором смысле холическим. В философском плане исследование понятия жизни как организованной системы живого вещества стало научным познанием вышеописанного фактора «x». Философская идея о том, что жизнь, наряду с материей и энергией, равноправно является одной из составляющих бытия, была выдвинута еще в 1903 г. А. Бергсоном[24]. Она же стала принципиальной позицией В. И. Вернадского. «Геохимия доказывает неизбежность живого вещества ... и тем ставит на научную почву вопрос о космичности, вселенности живого вещества» - таково обобщение его взглядов, высказанное в монографии «Живое вещество»[25].
В дальнейшем научная картина мира претерпела у В. И. Вернадского существенную коррекцию. Рождение понятия культурной биохимической энергии, как «новой формы власти живого организма над биосферой» и основного инструмента преображения природы в рамках формирования ноосферы, отчасти сместило акцент концепции в идеалистическую область.
Ввиду того, что рождение основных философских концепций эволюционистской направленности происходило в короткий временной промежуток, а выдвигающие их философы так или иначе испытывали перекрестное влияние идей коллег того же исторического периода, при рассмотрении представляется целесообразным отойти от хронологической последовательности. Рассмотрев историю возникновения базовых понятий, остановимся на основных концептуальных позициях регуляции эволюционного процесса.
В философских построениях Н. А. Умов исходит из концепции происхождения жизни, противоположной идеям В. И. Вернадского и А. Бергсона. Исходя из незначительности процента живой материи во Вселенной, формулировалась позиция, рассматривающая жизнь как событие крайне маловероятное. В этическом плане следствием явилось указание на колоссальную нравственную ответственность человека перед эволюцией.
Жизнь, обладая «стройностью», создает живые ткани, собирая мертвую материю и рассеянную в энергию, и совершенствуется во все новых живых существах. «В то время как вне живого процессы природы выражаются в разрушении стройных движений и увеличении движений беспорядочных, эволюция живого развивает типы, которые с большим и большим успехом борются с нестройностями природы и сами становятся источниками возрастающей стройности»[26]
По сути жизнь ведет борьбу с энтропией мертвого хаоса, создавая существа все более устойчивее прежних, совершенствуя нервную ткань. Человек - результат этого направленного совершенствования. Обладая научным знанием и способностью к творчеству, он становится вектором эволюции и ее «защитником» от разрушительных энтропийных процессов, а последовательный переход от бессознательных творческих актов к сознательным определяется Н. А. Умовым как родовая черта человека.
Детерминистская установка концепции Н. А. Умова раскрывается в трактовке процесса и задач познания. В поиске стройности, как необходимого признака живой материи, человек переходит через ограничение возможностей своих чувств. Человек способен познавать и подчинять себе силы природы, органами для ощущения которых он не располагает. «...Все в мире связано между собой, если не непосредственно, то посредственно; это и есть основной принцип естествознания... вся задача познания сводится к построению цепей, концы которых представляют непосредственные вещи и связаны с помощью вещей-посредников со звеньями из доступных нам явлений»[27].
Во многом именно на приведенных выше рассуждениях базируется уверенность Н. А. Умова, что «для науки нет непостижимого в мире». Детерминизм, положенный таким образом в основу, позволил создать весьма устойчивую конструкцию, включающую помимо научных и нравственно-этические положения.
Рассмотрим еще одну позицию, на которой останавливался Н. А. Умов. «Человек несет в себе инстинкты всех существ, образующих его генеалогическое дерево. Наша психика имеет поэтому несравненно больший объем, чем тот, который приписывается ей нашим сознанием»[28]. И еще: наука «создает образы ее (жизни) уменья, переживающие преходящую индивидуальность, идущие от поколения к поколению, от века к веку... Она творит бессмертное»[29].
Эти мысли весьма близки к базисной идее «учения общего дела» Н. Ф. Федорова[30]. В ней также звучали отчетливые призывы к регуляции эволюционного процесса. При этом, ключевым признаком обретения человечеством нового онтологического статуса становится борьба со смертью. Поколения человечества, объединенные вне временного континуума, сливаются у Н. Ф. Федорова в единый субъект для работы на благо «общего дела».
Считается, что Н. Ф. Федоров - мыслитель, по преимуществу, религиозный, но идеи «имманентного воскрешения» имеют у него и естественнонаучные обоснования. «Задача человека состоит в изменении всего природного, дарового в произведенное трудом, в трудовое»[31] - писал Н. Ф. Федоров. Овладение направленным тканетворением - один из необходимых этапов «общего дела», позволяющий преодолеть затухание жизни.
«...Бог воспитывает человека собственным его опытом; Он - Царь, который делает все не только лишь для человека, но и чрез человека; потому-то и нет в природе целесообразности, что ее должен внести сам человек, и в этом заключается высшая целесообразность. Творец чрез нас воссоздает мир, воскрешает все погибшее...»[32]
Н. Ф. Федоров обращается к зову Бога в человеке как, с одной стороны, нравственным категориям и идеалу вселенского порядка - с другой. «Всеобщее дело» становится выходом из противоречия бессмысленности: человечество придает цель существованию Вселенной, руководствуясь своими идеалами, созидая соответствующее им бытие.
Как и у других философов религиозной ориентации, у Н. Ф. Федорова отчетливо сформулирована мысль о невозможности поиска абсолюта в человеке. Абсолютом может стать лишь надчеловеческий идеал - Бог или богочеловеческое единство.
Философская и научная базы, подведенные у мыслителя под определение смерти как основного врага, весьма основательны: «...отличительною чертою человека являются два чувства - чувство смертности и стыд рождения... Стыд рождения и страх смерти сливаются в одно чувство преступности, откуда и возникает долг воскрешения...»[33]
Детерминационный характер работ Н. Ф. Федорова проявляется в установке целевых ориентиров особого рода. Помимо предвосхищения вселенского порядка и нравственных богочеловеческих идеалов, оформившихся в религиозно-философской литературе ранее, философ проводит аргументацию, исходя из эмпирически очевидной непреодолимости смерти, закрепляя за ней статус целевой детерминанты особого рода.
В начале XX века попытки интеграции в онтологии философии природы, спекулятивной метафизики и антропологии привели к созданию так называемых синтетических онтологических моделей. К моделям такого рода исследователи[34] относят русскую софиологию, эволюционистскую философию П. Тейяра де Шардена[35] и интегральную йогу Шри Ауробиндо Гхоша[36]. Действительно, несмотря на глубокие различия религиозных ориентаций перечисленных мыслителей (православие, католичество и индуизм соответственно), их идеи имеют много общего.
Понимание В. С. Соловьевым человека и его места во Вселенной во многих моментах близко позициям Н. Ф. Федорова. Смысл эволюции реализуется в становлении человека на богочеловеческий путь. В его неоконченном сочинении «София» говорится об эволюции как результате объединения божественного и человеческого усилий.
По В. С. Соловьеву человек «не только участвует в действии космических начал, но и способен знать цель этого действия и, следовательно, трудиться над ее достижением осмысленно и свободно»[37].
Формулировка целевой детерминанты эволюции у В. С. Соловьева происходила исходя из современных ему естественнонаучных представлений, оставаясь, несмотря на это, в согласии с христианскими идеалами. Роль человека - это роль посредника между Богом и разрозненным материальным бытием. Идея о человеке, обретающем бессмертие через образование единого «организма» - «Софии», во многом повторяла «общее дело» Н. Ф. Федорова.
В. В. Зеньковский[38] справедливо отмечал, что приход к идее Софии был во многом предопределен логикой построения целостного религиозно-философского мировоззрения. Наряду с прочими причинами важную роль сыграл поиск целевой детерминанты процесса биологической эволюции, восходящий к определению смысла материальных начал бытия.
Несомненен вклад в христианизацию научных подходов к эволюции Тейяра де Шардена. Социализация и одухотворение человечества, как векторы эволюции, позволят достичь особого единства, возносящего сознание на высшую ступень. Христос - вершина и цель одухотворенного подъема человечества.
При этом энтелехия у Тейяра де Шардена одновременно связана и с Премудростью Божией Софией. Становясь в определенном плане связующим звеном между Христом и Вселенной, она призвана помочь увидеть и познать его как точку Омега, то есть вершину развития и, собственно, цель эволюции.
Трактовка понятия пра-энтелехии, образовавшей и связывающей воедино Вселенную, в основных чертах соответствует аристотелевской трактовке. Помимо реализации возможности бытия, это - еще и единство четырех принципов: материи, формы, а также - цели и причины.
Сравнивая энтелехию с основанием мира и вершиной развития - точкой Омега одновременно, философ стоит на позициях, весьма близких русским религиозным космистам. Эволюционное становление богочеловека происходит как возвращение человека к его естественному состоянию из нынешнего противоестественного, греховного.
При этом на этапе «мегасинтеза» процесс «срастание элементов» смоделирован вполне биологически: «мыслящий покров, как зародыш планетарных размеров, на всем своем протяжении развертывает и перекрещивает свои волокна... чтобы их усилить в живом единстве одной ткани»[39].
Завершение эволюции, логично следующее из этого построения, оказывается эсхатологическим. Однако, конец света у Тейяра де Шардена - это скорее «коллективный выход». Христиански ортодоксальный финал представлен не катастрофой, а установлением особого единодушия, что во многом созвучно идеям Н. Ф. Федорова.
Рассмотрим так называемый фундаментальный онтологический подход, сформулированный М. Хайдеггером.
Указывая, что бытие должно открыться перед человеком, он переходит к утверждению, что объектом метафизики должен стать человек как особая структура бытия. У М. Хайдеггера именно человек позволяет вещам выявиться в бытии. Наука же не может познавать бытие, так как приближается к истине через практическое использование. Цель же философии - овладение смыслом, науки - овладение бытием.
Описанная система во многом сопоставима со средневековой теоцентрической картиной мира, где реализация человека через отражение в Божественном бытии противопоставлялась его земной бренной форме.
Одной из основ поворота человека к собственному бытию, по М. Хайдеггеру, является познание человеком своей конечности. Смерть, понимаемая как смерть других, - одно из проявлений безличного существования. «Проговариваемая или чаще затаенная беглая речь об этом скажет: в конце концов человек смертен... и ...любой, и ты сам можешь себя уговорить: всякий раз не именно я, ведь этот человек никто»[40]. Но «никто не может снять с другого его умирание»[41].
Человек способен овладеть подлинным бытием, только постигая смерть, которая становится при этом основой постижения жизни. «Смерть, как конец присутствия, есть самая отличительная, несводимая, неминуемая и как таковая неопережаемая возможность бытия»[42].
Приведенные по ходу рассмотрения процесса формирования философских представлений об эволюции факты подтверждают эвристический потенциал принципа детерминизма, обоснование которого и составляет цель данного исследования.
Проведенный в данном параграфе анализ позволил выявить особую роль целевой детерминации. Принципиальные идеи гармонии Мироздания, наряду с общими нравственными установками, позволяли прийти к «целевому» Идеалу. Закономерным становилось возвращение исследователей к вопросу «понимания человека» как необходимому этапу постижения полноты бытия. Поиск целостности, в частности, приводил на этом пути к идее Бога, становящегося здесь совершенным благом, идеалом Единого. Концептуальная разработка диалектической пары «Бог» - «Человек» оказалась весьма плодотворной.
Практически ни одна из рассмотренных концепций не оставляет в стороне вопрос историчности человека. Именно Человек смертный, как единственно возможный, стремится к идеям «целомудрия» бытия, основывая на них все прочие учения, религию, науку и искусство. Для человека цельность бытия, как идея внутренняя и сокровенная, - необходимый символ спасения, без которого он не становится самим собой.
[1] Алексеев, П. В., Панин, А. В. Философия. Учебник / П. В. Алексеев, А. В. Панин - М.: Проспект, 2005. С. 392.
[2] Платон. Собрание сочинений в 4 т.: Т. I. / Общ. ред. А. Ф. Лосева и др.; Авт. вступ. статьи А. Ф. Лосев; Примеч. А. А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. / Платон - М.: Мысль, 1990.
[3] Платон. Собрание сочинений в 4 т.: Т. I. / Общ. ред. А. Ф. Лосева и др.; Авт. вступ. статьи А. Ф. Лосев; Примеч. А. А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. / Платон - М.: Мысль, 1990.
[4] Платон. Собрание сочинений в 4 т.: Т. I. / Общ. ред. А. Ф. Лосева и др.; Авт. вступ. статьи А. Ф. Лосев; Примеч. А. А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. / Платон - М.: Мысль, 1990.
[5] Бруно, Дж. Философские диалоги: О Причине, Начале и Едином; О бесконечности вселенной и мирах / Дж. Бруно - М.: Алетейа, 2000. - 320 с.
[6] Беме, Я. Истинная психология, или сорок вопросов о душе / Я. М. Беме - София, 2004. - 304 с.
[7] Спиноза, Б. Этика / Б. Спиноза - М.: АСТ,. 2001. - 334 с.
[8] Кузанский, Н. Об ученом незнании. Пер В. В. Бибихина. // Кузанский Н. Сочинения в 2-х томах. Т. 1 / Общ. ред. З. А. Тажуризиной. - М.: Мысль, 1979.
[9] Кузанский, Н. Об ученом незнании. Пер В. В. Бибихина. // Кузанский Н. Сочинения в 2-х томах. Т. 1 / Общ. ред. З. А. Тажуризиной. - М.: Мысль, 1979. с. 109.
[10] Анаксагор. Фрагменты сочинений / Анаксагор // Античные философы: свидетельства, фрагменты и тексты, Киев: КГУ им. Шевченка, 1955 - 300 с.
[11] Кузанский, Н. Об ученом незнании. Пер В. В. Бибихина. // Кузанский Н. Сочинения в 2-х томах. Т. 1 / Общ. ред. З. А. Тажуризиной. - М.: Мысль, 1979.
[12] Дарвин, Ч. Происхождение видов путем естественного отбора / Ч. Дарвин - М.: Просвещение, 1987.
[13] Уоллес, А. Р. Научные и социальные исследования. Т. 1: Изучение Земли: Описательная зоология. Распределение растений. Распределение животных. Теория эволюции. Антропология. Специальные проблемы / пер. с англ. Л. Лакиера. / А. Р. Уоллес - СПб.: Ф. Павленков, 1903.
[14] Gilman, D. The Life of J. D. Dana / D. Gilman - New York, 1889.
[15] Leconte, J. Elements of Geology / Josef Leconte - Ed., 1915, p. 293, 629.
[16] Хайруллин, К. Х. Философия космизма / К. Х. Хайруллин - Казань: Изд-во «Дом печати», 2003. с. 3.
[17] Вступ. ст. С. Г. Семеновой. Русский космизм: Антология философской мысли / Сост. С. Г. Семеновой, А. Г. Гачевой. - М.: Педагогика-Пресс, 1993. с. 4.
[18] Le Roy Edouard. L`exigence id'ealiste et le fait l`evolution / Edouard Le Roy - Paris: Alcan, 1927.
[19] Предисловие В. А. Никитина к Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Вселенская месса / Пер. с франц. Н. А. Садовского, М. Л. Чавчавадзе. - М.: Айрис-пресс, 2002. с. 15.
[20] Тейяр де Шарден, П. Феномен человека. Вселенская месса / П. Тейяр де Шарден / Пер. с франц. Н. А. Садовского, М. Л. Чавчавадзе. - М.: Айрис-пресс, 2002. - 352 с.
[21] Вернадский, В. И. Несколько слов о ноосфере / В. И. Вернадский // Биосфера и ноосфера. - М.: Айрис-пресс, 2004. с. 480.
[22] Вернадский, В. И. Биосфера / В. И. Вернадский // Биосфера и ноосфера. - М.: Айрис-пресс, 2004. с. 50.
[23] Вернадский, В. И. Биосфера в космосе / В. И. Вернадский // Биосфера и ноосфера. - М.: Айрис-пресс, 2004. с. 35-101.
[24] Бергсон, А. Творческая эволюция. Материя и память / А. Бергсон - Минск: Харвест, 1999.
[25] Вернадский, В. И. Живое вещество / В. И. Вернадский - М.: Наука, 1978. - 358 с.
[26] Умов, Н. А. Эволюция мировоззрений в связи с учением Дарвина / Н. А. Умов // Русский космизм: Антология философской мысли. - М.: Педагогика-Пресс, 1993. - С. 113.
[27] Умов, Н. А. Эволюция мировоззрений в связи с учением Дарвина / Н. А. Умов // Русский космизм: Антология философской мысли. - М.: Педагогика-Пресс, 1993. - С. 113.
[28] Умов, Н. А. Эволюция мировоззрений в связи с учением Дарвина / Н. А. Умов // Русский космизм: Антология философской мысли. - М.: Педагогика-Пресс, 1993. - С. 113.
[29] Умов, Н. А. Эволюция мировоззрений в связи с учением Дарвина / Н. А. Умов // Русский космизм: Антология философской мысли. - М.: Педагогика-Пресс, 1993. - С. 114.
[30] Федоров, Н. Ф. Философия общего дела / Н. Ф. Федоров // Русский космизм: Антология философской мысли. - М.: Педагогика-Пресс, 1993. - С. 69-78.
[31] Федоров, Н. Ф. Философия общего дела / Н. Ф. Федоров // Русский космизм: Антология философской мысли. - М.: Педагогика-Пресс, 1993. - С. 69.
[32] Федоров, Н. Ф. Философия общего дела / Н. Ф. Федоров // Русский космизм: Антология философской мысли. - М.: Педагогика-Пресс, 1993. - С. 71.
[33] Федоров, Н. Ф. Философия общего дела / Н. Ф. Федоров // Русский космизм: Антология философской мысли. - М.: Педагогика-Пресс, 1993. - С. 72-73.
[34] Иванов, А. В., Миронов, В. В. Университетские лекции по метафизике / А. В. Иванов, В. В. Миронов - М.: «Современные тетради», 2004. с. 248.
[35] Тейяр де Шарден, П. Феномен человека. Вселенская месса / П. Тейяр де Шарден / Пер. с франц. Н. А. Садовского, М. Л. Чавчавадзе. - М.: Айрис-пресс, 2002. - 352 с.
[36] Гхош, Шри Ауробиндо. Синтез йоги. Т. 1 / Шри Ауробиндо Гхош - СПб.: АЛЕТЕЙА, 1992.
[37] Соловьев, В. С. Красота в природе / В. С. Соловьев // Русский космизм: Антология философской мысли. - М.: Педагогика-Пресс, 1993. - С. 97.
[38] Зеньковский, В. В. История русской философии. Т. II. Ч. 2 / В. В. Зеньковский - Л.: Эго, 1991. С. 147.
[39] Тейяр де Шарден, П. Феномен человека. Вселенская месса / П. Тейяр де Шарден / Пер. с франц. Н. А. Садовского, М. Л. Чавчавадзе. - М.: Айрис-пресс, 2002. с. 250.
[40] Хайдеггер, М. Бытие и Время / М. Хайдеггер - М.: Ad Marginem, 1997. с. 253.
[41] Хайдеггер, М. Бытие и Время / М. Хайдеггер - М.: Ad Marginem, 1997. с. 240.
[42] Хайдеггер, М. Бытие и Время / М. Хайдеггер - М.: Ad Marginem, 1997. с. 258.