Научная электронная библиотека

Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания

Идеи детерминизма и глобального эволюционизма: антагонизм или взаимообусловленность?

Некрасов С. И., Некрасова Н. А., Захаров А. М.,

3.1. Детерминизм в глобальных историософских системах

В рамках уточнения вопроса рассмотрим два различных значения слова «история». С одной стороны - это последовательность произошедших в прошлом фактов, с другой - научная дисциплина, предметом которой является история в первом понимании.

Философия истории во втором случае имеет дело с наукой, спецификой исторических исследований, а не исторической реальностью. Ее сфера - анализ гносеологических предпосылок, методологических схем и концепций. Такая философия истории обычно обозначается как «критическая» либо «аналитическая».

Проблематика критической философии истории весьма не нова. Рассуждения о специфике и строении исторического знания присутствовали в немецкой философии уже в XIX в. Основы критической философии истории были заложены в «критике исторического разума» В. Дильтея[1], в делении законов естествознания и истории на номотетические и идиографические, введенном В. Виндельбандом[2] и Г. Риккертом[3]. Природа исторического знания анализировалась Б. Кроче[4], Р. Дж. Коллингвудом[5] и др. Вопрос широко рассматривался и в XX в. философами аналитической традиции (К. Г. Гемпель[6], У. Дрей[7], М. Мандельбаум[8] и др.).

В контексте исследования больший интерес представляет первый вариант понимания философии истории, когда задачей ставится обнаружение неких закономерностей в прошедшем либо формулировка на их основе некой «цели», определяющей будущее. Такую постановку вопроса в западной философской традиции принято обозначать как «субстанциональную» либо «материальную» философию истории. Термин «историософия» в русском философском языке также подразумевает объединение такого рода проблематики.

Историософия возникла значительно раньше, нежели критическая философия истории.

Сочинение «Взвешивание рассуждений»[9] китайского философа Ван Чуна («Лунь хэн»), объединяя идеи конфуцианства и даосизма, проникнуто особого рода рационализмом. Отрицая телеологическую концепцию волевой деятельности Неба (тянь) и возможность влияния человека на природные процессы, Ван Чун выдвигал идею вневолевой спонтанности естественного порядка. Из этого следовало признание полной детерминированности человеческого существования чисто природными факторами. Отделяя «этическое воздаяние» от понятия Судьбы, он трактовал ее как неизбежность, предопределенную врожденно.

По Ван Чуну психические способности человека заложены в его кровеносной системе и предначертаны материальными условиями среды. Историю человеческого общества он понимал как не зависящую от качеств правителя циклическую смену господства «культуры» (вэнь) и смуты.

Историософские построения, носящие универсальный характер, встречались и в античности: идеи культурно-исторических циклов обозначены уже в трудах Платона[10]. Распространение христианства, вносящего особый смысл в человеческую историю, сыграло в этом особую роль.

Подробно обоснована идея единства истории в трактате А. Августина «О граде Божьем». Судьба человеческого рода, по А. Августину, предопределена в момент его сотворения Богом. Человеческая история - это движение между творением и вторым пришествием в соответствии с Божественной волей. Земная история едина, а ее стадии предопределены («шесть веков», «шесть возрастов» - от младенчества до старости, «четыре монархии» - вавилонская, персидская, греко-македонская и римская)[11]. Единство человечества во времени определено телеологически и воплотится в «граде Божьем» для Божьих избранников вне времени и истории.

Представленная А. Августином единая история, догматизированная христианством[12], стала важнейшей частью западной историософской традиции. Так Божественную волю ведущим фактором единства истории, подобно А. Августину, утверждал и Дж. Вико. При этом течение исторического процесса он характеризовал как круговое: смена эпох («век богов», «век героев», «век людей») у каждого народа предопределена. «Век человеческий» порождал, по Дж. Вико, «новое варварство» и приводил к упадку, чтобы снова вывести исторический процесс на исходную точку цикла[13]. Важным моментом здесь было указание на возможность (в случае завоевания и ассимиляции общества) повторения цикла на новом уровне. Выстроенная таким образом модель спиралевидного развития оказала существенное влияние на последующие историософские конструкции, вынужденные высказывать то или иное отношение и к предопределенности стадий развития, и к его цикличности.

«Историософии» мыслителей Просвещения обладали несколькими принципиальными отличиями.

Движение истории, в их представлении, являлось исключительно прогрессом, заключающимся в приходе более совершенных социальных форм. Прогресс, таким образом, стал ключевой категорией историософии. Признаком прогресса указывался уровень науки, культуры и просвещения.

Объединяющая сила Божественной воли уступила место рационалистическим трактовкам единства истории, базирующимся на неизменности и универсальности природы человечества.

Именно однонаправленность оказалась наиболее уязвимой позицией историософий Просвещения. Не согласующиеся с ними революции, кризисы и войны последующих эпох стали для них непреодолимым испытанием.

Несмотря на это, в XVIII - XIX вв. историософия достигла пиковой точки своего развития. В той или иной степени в ее русле находились работы: Дж. Вико[14], И. Канта[15], И. Г. Гердера[16], Г. В. Ф. Гегеля[17], К. Маркса[18], О. Конта[19].

Философии истории Г. В. Ф. Гегеля и К. Маркса убедительно доказали тождественность идеи о существовании всемирной истории с телеологическими поисками ее смысла, в принципе, сводимому к определению целевых детерминант.

Представляя исторический процесс единым и целостным, Г. В. Ф. Гегель сформулировал общие мотивы, закономерности и цели социально-исторического развития. При этом эволюционные идеи были развернуты через идеализм: истинная основа в его теории - абсолютная идея, а человеческая история - суть развитие этой идеи. В гносеологическом же плане история представляет познание абсолютной идеей самой себя. Всемирная история движется в направлении осознания свободы принципиальным свойством этого процесса. В этом плане была отчасти дораскрыта идея И. Канта о наличии «плана природы», предполагающего целью победу разума. «Субстанциональность» гегелевского понимания истории выразилась в ограничении трактовки исторического процесса, который был вынужденно ограничен рассмотрением государств и народов. И принципы, свойственные абсолютной идее, на разных ступенях развития выражались через них.

История, детерминированная указанными ограничениями, «прогрессировала» с Востока на Запад. Народы, оказавшиеся вне траектории ее движения, были причислены к «неисторическим», как находящиеся вне сферы абсолютной идеи. Указанное ограничение «всемирности» могло объясняться тем, что эти народы уже выполнили свое предназначение, которое абсолютной идеей в этом плане все же было телеологически предопределено.

Указывая на европоцентризм, свойственный в той или иной степени всем «историософиям», К. Ясперс отмечал: «В знании о целостности отбрасывается наибольшая масса человеческой реальности, целые народы, эпохи и культуры отбрасываются как не имеющие значения для истории. Они - не более чем случайность или попутное явление природного процесса... История не завершена и не открывает нам своих истоков. Для названной конструкции она, однако, завершена»[20].

Согласно концепции Г. В. Ф. Гегеля[21], движение мировой истории неизбежно прерывалось в настоящем, то есть современной автору Европой, где мировой дух, познав себя и свободу, достиг цели.

В историософии Г. В. Ф. Гегеля история, заключенная в определенные стадии, становилась закономерным и при этом саморазвивающимся процессом. Качество детерминированности и прогрессивности ей придавала абсолютная идея.

Философии К. Маркса было присуще большинство элементов гегелевской историософии. Но единство исторического процесса обеспечивалось здесь материалистически через универсальность способов производства, свойственных всем народам. Смена общественно-экономических формаций, по К. Марксу, являлась закономерной, то есть объективной, зависящей от воли не индивидов, а классов, действие которых, в свою очередь, телеологически предопределены.

Реализация каждой последующей формации - очередной шаг к свободе, понимаемой как состояние, достижимое в итоге истории. Переход от «необходимости» к «свободе» связывался с преодолением отчуждения личности от общества, достигаемым преодолением отчуждения экономического (от средств производства). При этом, по К. Марксу, исторический процесс являлся более «открытым» во времени: с утверждением коммунистической формации связывалось начало иной истории человечества.

Таким образом, концепция характеризовалась жесткой многосторонней детерминированностью, как каузального, так и целевого характера. Она вела к утверждению однонаправленности, закономерности и целостности исторического процесса.

В этот период со всей очевидностью выявилось одно из свойств «тотальных» историософских концепций: их внешняя безукоризненность и гармоничность, наряду с широкой доступностью, делали их предметом более веры и идеологии, нежели научного знания. Эта судьба в разной степени постигала все, в том числе и перечисленные, всемирно-известные блистательные историософские концепции. Однако каждая из них в определенный переломный момент истории принципиально разошлась в своих выводах и прожектах с реальностью.

В трудах русских философов размышления о судьбе Страны, «русской идее», месте России среди прочих цивилизаций также сформировали историософскую традицию.

Можно сказать, что в XIX в. концепции русской истории философского характера и схемы истории мировой составляли весьма существенную часть русской философии. В русле данной традиции находились работы П. Я. Чаадаева[22], А. С. Хомякова[23], В. С. Соловьева[24], Н. Данилевского[25] и др.

В конце XIX - начале XX в. в западной «субстанциональной» философии истории наступил момент в определенном плане критический. Несмотря на столь высокую популярность таких работ, как «Закат Европы» О. Шпенглера и «Постижение истории» А. Дж. Тойнби, происходило не только общее снижение «популярности» жанра в научных кругах, но и сформировалось сомнение в собственно возможности его существования.

В России же историософия, хотя и подвергалась критической оценке, например, со стороны В. О. Ключевского[26], продолжала плодотворно развиваться. Можно сказать, что историософский стиль в русской философии даже доминировал. Построения Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, а позднее - евразийцев[27], безусловно получали и критические оценки, поводом для которых однако служили претензии не логического, а «идеологического» характера. В русской историософии в противоборстве находились скорее идеалы, а, следовательно, и выводы концепций, базирующихся в целом на схожих представлениях о глобальном историческом процессе.

В настоящее время интерес к классическим историософским сочинениям достаточно специфичен. Так на сегодняшний день наибольший интерес исследователя вызывают скорее не общие заключения о «цели» или «смысле» истории, а отдельные моменты, идеи и даже художественные метафоры. При достаточно развитом на текущий момент историческом знании, пронизанном глубокой специализацией, универсализированные «историософии» не способны оправдать свой заявленный эвристический статус.

В отличие от западной традиции в русской философии примат критической философии истории не сформировался и в XX в. Концепции Л. Н. Гумилева[28] остаются весьма популярными и на текущий момент, а тема «судьбы России» продолжает разрабатываться как в отечественной публицистике, так и в философской литературе.

На текущий момент сложилась позиция, утверждающая, что острая потребность в историософии формируется в тех обществах, в которых вопрос о национальной и культурно-исторической идентичности стоит особенно остро. Указанную зависимость между потребностью социума в осознании своего места в мировой цивилизации и генерацией его представителями конструкций такого рода отмечал, в частности, М. О. Гершензон[29], подчеркивая при этом не только их значимость, но и выражая сомнения в возможностях историософии. Несмотря на то, что М. О. Гершензон анализирует философское понимание истории еврейского народа, его рассуждения в не меньшей степени справедливы и относительно «русских историософий».

М. О. Гершензон отмечает, что вопросы о «цели» и «назначении» национальной истории возникают в обществах, где устойчивая национальная историческая традиция слаба. В этом случае зачастую возникает своеобразная потребность в неком историософском «оправдании». Историософские построения классиков западной философии носят скорее космополитический, универсальный, нежели национальный характер.

Упомянутые гносеологические сомнения заключаются в том, что ни история отдельного народа, ни история мировая не могут быть представлены в виде законов. Так материалистическое понимание истории К. Маркса[30], претендовавшее на эту роль, заявленные функции скорее не выполнило. «Ньютон истории», о котором писал И. Кант[31], в силу множества ограничений философского характера в принципе не может появиться.

М. О. Гершензон указывает и на тот факт, что объектом большинства «историософий» так или иначе являются открытые для различных изменений и развития исторические системы. Здесь, помимо герменевтических вопросов интерпретации, возникающих при изучении древних, погибших цивилизаций, возникают и другие. Среди них - ценностное и идеологическое влияние современности на суждения о ней современников. Кроме того, исторические события, культурные и научные новации в принципе способны изменить не только направление развития общества в весьма неожиданном направлении (тема, разрабатываемая в рамках представлений о неравновесности), но и преломить смысл уже свершившихся событий.

Несоизмеримость предмета с познавательными способностями субъекта и сама гносеологическая ситуация ограничивают возможности историософии. Для иллюстрации относительной универсальности рассуждений М. О. Гершензона приведем здесь знаменитое высказывание В. С. Соловьева: «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в Вечности»[32]. В этом плане историософия - суть познание Вечности, которое также ограничено в силу ряда философских причин, например, времени, как свойственной смертному исследователю априорной формы внутреннего чувства.

Вне зависимости от уровня интуиции и эрудиции автора историософского построения используемые исторические факты закономерно интерпретируются исследователем на основании его собственных априорных схем.

Безусловно, и в естественных науках имеет место персонификация научных теорий, однако для них эта тенденция не становится настолько ведущей, как в вопросах, изучаемых с позиции наук гуманитарных. Исторические тексты при изучении персонифицируются, исследователь закономерно смотрит на них иначе, нежели автор, разрабатывая более близкую ему составляющую информационного массива, выбор которой в определенной мере детерминирован иным пространственно-временным положением и социокультурным контекстом эпохи.

Преддетерминированность противоречивости истории может утверждаться исходя и непосредственно из свойств источника. Факты, воспринимаемые как некогда реальные, достигают исследователя как совокупность текстов, весьма вероятно содержащих описание вымышленных событий. Особенности источника - обратная сторона «трансляции» исторического факта. Скорее невероятно было бы объективное отражение событий его автором. Строгая объективность реализуема лишь в простых элементах (например, даты событий и персоналии). Это калькулирующее (по М. Хайдеггеру[33]) познание не способно выразить закономерности исторического процесса. Возникновение множества интерпретаций истории стран и народов, основанных, зачастую, на единых фактах, следует в том числе и из указанной позиции.

Зависимость «первичного» летописного текста от личных и социокультурных реалий, в которых находится летописец, предопределяет оценки и ранжирование исторических фактов и лиц. Исследователь же определенно имеет дело не с фактами, а изложенной в тексте действительностью вторичной. Приоритет здесь получают не события, а идея автора-интерпретатора.

Тот факт, что работа над изучением исторического текста в силу перечисленных причин требует крайней внимательности, неоднократно отмечался историками, например, Л. Н. Гумилевым. Остановимся здесь лишь на его примерах по описанной проблеме. Так, подвергая критическому анализу «Повесть временных лет», Гумилев указывает на наличие в ней множества неточностей и авторских интерпретаций. «Нестор... понимал историю «как политику, обращенную в прошлое», и защищал интересы своего монастыря и своего князя, ради чего грешил против истины... Д. С. Лихачев[34] охарактеризовал «Повесть временных лет» как блестящее литературное произведение, в котором исторические сведения либо преображены творческим воображением автора, как, например, легенда о призвании варягов, либо подменены вставными новеллами, некоторые из которых восходят к бродячим сюжетам»[35].

Итак, в силу того, что история представляет собой совокупность текстов, изначально дистанцированных от действительности, вторичный уровень бытия, она закономерно будет представлять собой интерпретацию различной степени точности.

Понятие факта исторического не тождественно факту естественно­научному. Здесь крайне важна роль идеи, конструирующей из неоднородного массива фактов историческую картину. Это приводит к «удвоенной» интерпретации, то есть не только исторических событий, но и первичных фактов.

Разрабатывая эти вопросы, Ю. М. Лотман отмечал, что «история плохо предсказывает будущее, но хорошо объясняет настоящее»[36]. Эволюция социума ведет к повышению интереса к интерпретациям истории. В истории, а затем и в историософии в этот момент «выдумываются утопии, создаются условные конструкции, но уже не будущего, а прошлого. Рождается квазиисторическая литература, которая особенно притягательна для массового сознания, потому что замещает трудную и непонятную, не поддающуюся единому истолкованию реальность легко усваиваемыми мифами»[37].

Вопросы разделения исторического квазиматериала и фактов принадлежат скорее вышеупомянутой критической философии истории. Процесс данной сепарации представляется в принципе незавершаемым, как невыполнимо полное разделение высказываний на научные и ненаучные.

Р. Дж. Колингвуд, отвергая позитивистский подход в истории, писал о нетождественности исторического текста историческому факту. В связи с этим он предлагал применение к историческому тексту именно филологических приемов. В отношении философов Возрождения Р. Дж. Колингвуд замечал, что они «презирали прошлое как таковое, но рассматривали некоторые его факты как приподнятые над потоком времени, так сказать, очистившиеся от него, в силу внутренне присущего им совершенства, что и делало их классическими или вечными образцами для подражания»[38].

В рамках такого рода рассуждений Р. Дж. Колингвуд утверждал, что история - «не что иное, как воспроизведение мысли прошлого в сознании историка»[39].

Исходя из этих рассуждений, следует особая значимость идеи в написании истории, как и любой другой гуманитарной дисциплины, в том числе и философии. Вероятно, именно поэтому история всегда излагается в близкой к художественному изложению форме, имея целью убедить нас в истинности прежде всего идей, а не фактов, то есть воздействуя не только на рациональные, но и на эмоциональные структуры нашего сознания[40]. Важная роль идеи, как свойство всех гуманитарных наук, является гносеологически осевым фактором, обеспечивающим глубинное взаимодействие истории и философии как областей мыслительной деятельности по интерпретации смыслов ранее интерпретированной в тексте реальности.

Через критическую философию истории Р. Дж. Колингвуд приходит к обоснованию ее эволюционной значимости путем утверждения высокой роли мысли: идеи, выраженные в истории, «принадлежат прошлому, но это прошлое не мертво; понимая его исторически, мы включаем его в современную мысль и открываем перед собой возможность, развивая и критикуя это наследство, использовать его для нашего движения вперед»[41].

В этом плане выявляется роль в гуманитарном знании так называемого информационного детерминизма. Возможно это благодаря правомерности утверждения объектом гуманитарных наук текста, либо иной знаковой системы, «которая способна быть (или в действительности есть) носителем смысловой информации и имеет языковую природу. С этой точки зрения любой объект, являющийся творением человеческого духа и имеющий знаковую природу, может быть возможным или является действительным текстом»[42]. Носителем смысла здесь может выступать как сложная система - наука, искусство, религия, так и единичный факт, подлежащий переосмыслению и предполагающий раскрытие множества смыслов.

Перечень методологических проблем историософии можно продолжать. Такого рода концепции неизбежно оперируют понятиями «нация», «народ», «общество», «дух» или «характер» народа и тому подобными. Эти сущности обладают определенной структурой и подчиняются определенным динамическим закономерностям. Между тем работы Д. Юма[43], М. Вебера[44], К. Поппера[45] и многих других философов показали, насколько успешным в социально-историческом описании и объяснении может быть отказ от такого рода «агрегирования».

Вероятность существования рациональных построений вне понятийного аппарата сама по себе, безусловно, логически не отрицает историософию. Однако, указанное базисное противоборство коллективистского с индивидуальным изначально несет в себе невозможность рационального достраивания эволюции в рамках историософских концепций для их функционирования, например, в рамках либерально-политической установки. Не касаясь здесь вопросов последствий и перспектив «глобального экспорта» западной мировоззренческой модели, находящегося именно в рамках этой парадигмы, уже само ее достаточно стабильное существование накладывает определенные ограничения на степень «универсальности» историософских концепций.

Наблюдаемый последовательный отход философов от субстанциональной к критической философии истории является в некотором плане следствием предшествующей ему потери своих позиций спекулятивной натурфилософией. Середина XIX в. была ознаменована началом серьезной критики[46] натурфилософии Ф. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля и их последователей. Утверждение на ее месте философии критико-аналитического характера привело на сегодняшний день к сужению области натурфилософии до философской космологии как направления, конструирующего философский образ Вселенной.

Однако, в плане эволюционирования у историософии есть одно существенное преимущество, которое обеспечивало и будет обеспечивать далее относительную устойчивость и своеобразную «каноничность» этой сфере научно-философского творчества. Речь идет о слое донаучного исторического сознания, формирующего у читающего «неспециалиста» неизбывный интерес к историософской тематике. Склонность повседневного сознания к использованию набора устойчивых толкований исторических фактов, равно как и интерес к толкованиям иным, в определенные исторические моменты неизменно будут являться катализатором для генерации «историософий».

[1] Dilthey, W. Gesammelte Schriften / W. Dilthey. Bd. VII. Stuttgart - Tubingen, 1973, p. 191-227.

[2] Виндельбанд, В. История новой философии. Т. 1-2 / В. Виндельбанд - М.: ТЕРРА, КАНОН-пресс-Ц, 2000.

[3] Риккерт, Г. Философия жизни / Г. Риккерт - М.: АСТ, Минск: Харвест, 2000.

[4] Кроче, Б. Антология сочинений по философии / Б. Кроче - М.: Пневма, 1999.

[5] Колингвуд, Р. Дж. Идея истории / Р. Дж. Колингвуд - М., 1980.

[6] Гемпель, К. Г. Логика объяснения / К. Г. Гемпель - М.: Дом интеллектуальной книги, Русское феноменологическое общество, 1998. - 240 с.

[7] Дрей, У. Еще раз к вопросу об объяснении действий людей в исторической науке / У. Дрей // Философия и методология истории. - М., 1977. - С. 37 - 71.

[8] Mandelbaum, M. The Problem of Historical Knowledge / M. Mandelbaum - N.Y., 1938.

[9] Ван, Ч. Взвешивание рассуждений / Перевод с китайского Т. В. Степугиной / Ван Чун // Древнекитайская философия. Эпоха Хань. - М.: Наука, 1990.

[10] Платон. Государство / Платон // Собрание сочинений в 4 т.: Т. 3. - М.: Мысль, 1994. - 654 с.

[11] Аврелий, А. О граде Божием // Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Кн. 8. Ч. 3-6. / А. Аврелий - Киев, 1907. - 336 с.

[12] Аврелий, А. О граде Божием // Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Кн. 8. Ч. 3-6. / А. Аврелий - Киев, 1907.

[13] Вико, Дж. Основание новой науки об общей природе наций / Перевод и комментарии А. А. Губера. Под общей редакцией М. А. Лифшица / Дж. Вико - Л.: Художественная литература, 1940. - 619 с.

[14] Вико, Дж. Основание новой науки об общей природе наций / Перевод и комментарии А. А. Губера. Под общей редакцией М. А. Лифшица / Дж. Вико - Л.: Художественная литература, 1940. - 619 с.

[15] Кант, И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане / И. Кант // Сочинения в шести томах. Т. 6. - М.: Мысль, 1966. - 743 с.

[16] Гердер, И. Г. Идеи к философии истории человечества / И. Г. Гердер - М.: Наука, 1977. - 703 с.

[17] Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук - Т. 1. Наука логики. / Г. В. Ф. Гегель - М.: Мысль, 1974. - 452 с.

[18] Маркс, К., Энгельс, Ф. Немецкая идеология // К. Маркс, Ф. Энгельс: Соч. 2-е изд. Т. 3. / К. Маркс, Ф. Энгельс - М.: Госполитиздат, 1955. - С. 7-544.

[19] Конт, О. Дух позитивной философии. (Слово о положительном мышлении) / О. Конт - Ростов н/Д.: Феникс, 2003. - 251 с.

[20] Ясперс, К. Смысл и назначение истории: Пер. с нем / К. Ясперс - М.: Политиздат, 1991. с. 265.

[21] Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук - Т. 1. Наука логики. / Г. В. Ф. Гегель - М.: Мысль, 1974. - 452 с.

[22] Чаадаев, П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. В двух томах. Т. 2./ П. Я. Чаадаев - М.: Наука, 1991. - 672 с.

[23] Хомяков, А. С. Церковь одна / А. С. Хомяков - М.: Даръ, 2005. - 464 с.

[24] Соловьев, В. С. Русская идея / В. С. Соловьев // Русская идея: Сборник произведений русских мыслителей / Сост. Е. А. Васильев; Предисловие А. В. Гулыги. - М.: Айрис-пресс, 2004. - 512 с.

[25] Данилевский, Н. Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому / Н. Я. Данилевский - М.: Известия, 2003. - 607 с.

[26] Ключевский, В. О. Лекции по русской историографии / В. О. Ключевский // Соч. в 9 т. - М.: Мысль, 1989. Т. 7: Специальные курсы.

[27] Трубецкой, Н. С., Савицкий, П. Н., Сувчинский, П. П., Флоровский, Г. В. Исход к Востоку: Предчувствия и свершения. София: Рос.-Болг. кн. изд-во, 1921. - 125 с. (Утверждение евразийцев. Кн. 1)

[28] Гумилев, Л. Н. Этногенез и биосфера Земли / Л. Н. Гумилев - М.: ООО «Издательство АСТ», 2005. - 560 с. и др. работы.

[29] Гершензон, М. О. Судьбы еврейского народа и другие его произведения / М. О. Гершензон - М.: Издательство: Захаров И. В., издатель-пред­приниматель, 2001. - 206 с.

[30] Маркс, К., Энгельс, Ф. Немецкая идеология // К. Маркс, Ф. Энгельс: Соч. 2-е изд. Т. 3. / К. Маркс, Ф. Энгельс - М.: Госполитиздат, 1955. - С. 7-544.

[31] Кант, И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане / И. Кант // Сочинения в шести томах. Т. 6. - М.: Мысль, 1966. - С. 8.

[32] Соловьев, В. С. Русская идея / В. С. Соловьев // Русская идея: Сборник произведений русских мыслителей / Сост. Е. А. Васильев; Предисловие А. В. Гулыги. - М.: Айрис-пресс, 2004. с. 228.

[33] Хайдеггер, М. Преодоление метафизики / Время и бытие: Статьи и выступления / М. Хайдеггер / Пер. с нем / Сост., пер., вступит. ст., коммент. В. В. Бибихина. - М.: Республика, 1993.

[34] Лихачев, Д. С. Повесть временных лет. Часть II. Статьи и комментарии / Д. С. Лихачев. - М.-Л., 1950.

[35] Гумилев, Л. Н. Древняя Русь и Великая степь / Л. Н. Гумилев - М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. с. 181.

[36] Лотман, Ю. М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII - начало XIX века) / Ю. М. Лотман - СПБ.: Искусство - СПБ, 1994. с. 13.

[37] Лотман, Ю. М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII - начало XIX века) / Ю. М. Лотман - СПБ.: Искусство - СПБ, 1994. с. 14.

[38] Колингвуд, Р. Дж. Идея истории / Р. Дж. Колингвуд - М., 1980. с. 218.

[39] Колингвуд, Р. Дж. Идея истории / Р. Дж. Колингвуд - М., 1980. с. 85 - 86.

[40] Иванов, А. В., Миронов, В. В. Университетские лекции по метафизике / А. В. Иванов, В. В. Миронов - М.: «Современные тетради», 2004. с. 179.

[41] Колингвуд, Р. Дж. Идея истории / Р. Дж. Колингвуд - М., 1980. с. 219.

[42] Кузнецов, В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. - М.: МГУ, 1991. с. 128.

[43] Юм, Д. Исследования о человеческом познании / Д. Юм // Соч.: В 2 т. - М., 1966. - Т. 2.

[44] Вебер, М. Политические работы. 1895-1919: Перевод с немецкого / М. Вебер - М.: Праксис, 2003.

[45] Поппер, К. Предположения и опровержения: Рост научного знания: Пер. с англ. / К. Р. Поппер - М.: ООО «Издательство АСТ»: ЗАО НПП «Ермак», 2004.

[46] Schleiden, М. J.. Schellings und Hegels Verhaltniss zur Natur-wissenschaft / М. J.  Schleiden - Leipzig , 1844; Humboldt, A. Kosmos, Bd. I. / A. Humboldt - Stuttgart - Tubingen, 1845 и др. авторы.