Научная электронная библиотека
Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания

Проблема выбора русского человека эпохи Серебряного века как характерная черта Ренессанса в России

        Возвращаясь к теме русской культуры, важно подчеркнуть, что в России к концу XIXв., также как и в Европе в XIVв., выявилась необходимость в определении точек пересечений духовной и светской культур. Выкристаллизация идеи личности постепенно переходила из сугубо богословского в некий светский ракурс, в рамках которого и проходил поиск путей утверждения божественных принципов в земной жизни человечества.

        Без представления о личности культура Серебряного века была бы невозможна и тем более была бы немыслима постановка вопроса о человеке, выбирающем путь либо к Богу, либо к бесу. Такой выбор сам по себе уже предполагает индивидуальное начало, на основе которого индивид принимает какое-либо решение и делает волевые попытки его осуществить. Наконец, проблематичность этого выбора обусловлена и тем, что человек перестал видеть своё место в мире и способы раскрытия своего потенциала в нём. Напряжённость в выборе между Божьим и бесовским определяется обречённостью человека на этот выбор. Именно такой онтологический выбор является той потребностью и той чертой, которые характеризуют человека. В этом отношении справедливы слова испанского философа Х. Ортеги-и-Гассета:  «Жить - значит вечно быть осуждённым на свободу, вечно решать, чем ты станешь в этом мире. И решать без устали и без передышки. Даже отдаваясь на волю случая, мы принимаем решение - не решать». Основной же выбор человек делает при решении относительно своей сущности. В отличие от остальных тварных существ, в том числе ангелов, человек обладает изменчивой природой, в нём слишком мало постоянного. Деятельностное осмысление этой особенности людей и стало важной чертой Ренессанса как в Европе, так и в России. В Европе в XVвеке данная мысль была выражена Мирандолой в трактате «Речь о достоинстве человека». Мыслитель пишет: «Не даём мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определённого образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определён в пределах установленных нами законов. Ты же не стеснён никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставлю». Последняя часть данной цитаты подчёркивает не только возможность свободного выбора человека, но ещё и то, что тот образ, который он примет, станет определяющим для его сущности, его образа мыслей. Другими словами, индивид сам изберёт то, что будет иметь над ним власть. Если человек утвердится в разумном духовном облике, то и следовать он будет разумным требованиям, но принятие бесовского качества поставит индивида в зависимость от тёмного начала. Между тем выбор неизбежен, ибо человек, обладая двумя природами: потенцией (potenzia) и активностью (atto) - не может не стремиться принять какой-либо облик. В принципе, по завету Бога, он призван на основе свободного решения принять именно Его облик. Эта призванность человека объясняется тем, что причина, по которой Адам произошёл, есть воля Бога, Который и даёт идею, образующую природу человека. В этом смысле слова уместно сослаться на платоников, которые, как пишет Мирандола, полагали, что «всякая причина, производящая с помощью искусства и разума какой-нибудь результат, имеет в себе изначально прообраз той вещи, которую желает произвести...». Стало быть, в природе человека можно выделить такие особенности, как наличие ума, неопредёлённость конечного своего облика, сущности, наконец, способности осмысливать мир и происходящее в нём и, следовательно, посредством активной природы (atto) по собственному усмотрению принимать тот образ, согласно которому он устроит свою внутреннюю и внешнюю жизнь.

          Становится очевидным то, что одним из факторов, предопределяющим неизменную потребность в выборе, является то, что человек, в отличие от остальных живых, неживых тел естественной среды, всегда имеет представления о том, что есть зло, а что - добро. Эти представления могут искажаться, притупляться или обостряться, но они обязательно будут присутствовать в его миропонимании. Поэтому-то, если животное, растение нейтрально с моральной точки зрения, то человек нейтральным быть не может. Он обречён на выбор между добрым и злым, между Богом и бесом. Причём и Бог, и бес бессмертны, обладают сверхспособностями, так что в определённом смысле этот выбор равнозначный и в любом случае сулит индивиду сверхвозможности. Соответственно, человек делает выбор на основе духовного опыта, собственного благочестия или отсутствия такового, т.е. на основе желания стать подобным Богу или же подобным бесу. Здесь уместно утверждать то, что для природы человека характерна некая метафизическая разомкнутость естества человека, которая предопределяет его потребность переживать либо нечто возвышенное, либо нечто низменное.   

        Человек, по самому своему существу, вынужден делать такой выбор, ибо в предметно-физическом мире он ищет пути для раскрытия своих возможностей, а таких путей в этом мире нет: в человека изначально вложено божественное начало, возвышенней и совершенней того бытия, в котором проистекает земная жизнь. Индивид ищет своё место в мире, но его не находит, поскольку такого места для него в земном бытии нет. Вся суть данной проблемы заключена в словах одной костромской девочки, которая на вопрос: «Почему тебе скучно?» - ответила: «Нечего творить». Действительно, человеку в сотворённом мире не находится места в качестве сотворца Божия, ибо этот мир вследствие грехопадения ветхозаветного Адама оказался во власти беса. Фактически человек, обладающий потенциалом к творческому созиданию, не имеет возможности его реализовать. Более того, для рассудка индивида законы мира в своей основе непостижимы, поскольку для него онтологически  чужеродны. Как замечает С.Б. Бураго, человек не может постичь мир через самопознание и по своей природе, как познающий субъект, лишён внутренней связи с познаваемым объектом - окружающей средой. Человеку для познания основ мира сего надо преодолеть свою замкнутость, приобщиться к сверхприроде, что неизбежно ставит его перед проблемой осмысления сверхприроды как в Божеском свете, так и в бесовской тьме, поскольку и Бог, и Дьявол обладают сверхприродой, хотя и в полярном смысле этого слова. Пока же человек находится в естественном состоянии, процесс познания мира вносит больше загадок, нежели ответов. Только разрешение онтологического соотношения человека с миром позволит ему решить задачи гносеологии. Для человека, живущего в естественном мире, справедливы библейские слова: «Лисицы имеют норы, и птицы небесные - гнёзда; а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову» (Евангелие от Матфея, 8 : 20).

         Неимение в мире места для человека порождает болезненное чувство отчуждённости индивида от среды своей жизни и, наконец, чувство бессмысленности своего бытия в том мире, где изначально нет места людям. С.Л. Франк пишет: «Русский человек страдает от бессмыслицы жизни... Он всем своим существом ощущает, что нужно не «просто жить», а жить для чего-то. Но именно типичный русский интеллигент думает, что «жить для чего-то» значит жить для соучастия в каком-то великом общем деле, которое совершенствует мир и ведёт его к конечному спасению...». Такая идея спасения чужда миру, в котором царствуют смерть и страдание, поэтому закономерен вопрос: «Для чего мир так бессмысленно устроен?... Пока мы не ответим на этот вопрос - для чего? - мир останется бессмысленным, а поэтому бессмысленно и само грядущее его блаженство». Смысл же жизни должен быть разумным. С.Л. Франк замечает: «Под смыслом жизни мы подразумеваем то же, что «разумность». «Разумным» же в относительном смысле мы называем всё целесообразное, всё правильно ведущее к цели или помогающее её осуществить». Вместе с тем необходимо учесть, что понятие разумности следует трактовать в несколько ином ключе, выходящим за пределы традиционно понимаемой целесообразности и рациональности. С точки зрения рационализма, логики, предметно-физический мир устроен правильно, ибо всё, что в нём происходит, является закономерным, естественным и рационально понимаемым. Такой уровень устройства мира можно назвать рациональным, а с точки зрения доступности для интеллектуального познавания - рассудочным. Однако его нельзя назвать разумным.

        Здесь важно остановиться на понятиях разум и разумность. В первую очередь, отметим, что человек - это единственное существо этого мира, обладающее потенцией быть разумным. В христианской традиции способность человека становиться разумным определяется убеждением в том, что человек есть высшее Творение Бога, изначально носящее в себе Его образ. Раскрытие же, актуализация в себе этого образа и уподобление Ему возможно только в условии разумности человеческого существа, которое в качестве основы для этой деятельности наделено умом. «Ум в человеке есть высшее и Богообразное, и именно с умом может соединиться Бог, Ум Высочайший, - как «с ближайшим и наиболее сродным». Так что справедливы слова великого А.С. Пушкина: «Не дай мне, Бог, сойти с ума, уж лучше посох да сума».  

         В современном понимании рассудка и разума, рассудок- это устойчивая форма мышления, которая сохраняет готовый материал, оперирует готовыми понятиями и следует уже сложившимся алгоритмам решения той или иной проблемы; а разум - высшая форма интеллекта, позволяющая преобразовывать понятия, манипулировать ими и при определенном исследовании учитывать характер взаимосвязей различных сфер жизни человека. Однако в православном богословии, задавшему направленность русской философской мысли, разумность является непременным и последним условием для обожения человека, в котором его разум уподобляется Божественному Разуму. Поэтому-то разумность обращена к глубокому самоанализу, к способности критически осмысливать своё бытие. Самоанализ относится, пожалуй, к наиболее сложной интеллектуальной и духовной работе личности. Тем не менее такая работа экзистенционально необходима человеку, ибо прежде, чем желать сохранения своей природы, спасения своей духовности, ему необходимо представить объект спасения, образ, которому человек должен соответствовать.

             Однако проблема состоит в том, что человек не является самозаключённым существом и не может мыслиться в качестве субстанциональной основы для полного понимания себя. Даже в области выработки нравственных норм, направленности духовного роста человек ориентируется изначально не на требования своего рассудка, а на принципы Писания, осмысленные и принятые в разумной деятельности личности. «Я не творю сам веления, - я его только воспринимаю как безусловное...». Иными словами, человек не обладает субстанциональной основой в себе самом. Такая субстанциональная, или онтологическая, основа даётся в образе Божьем, который возможно представить лишь в процессе разумной деятельности. Без представления образа Бога бессмысленно говорить о человеческом уподоблении Ему. «Сущность не может быть предметом воли сущего, не будучи им представлена», - утверждает В.С. Соловьёв (Соловьёв В.С.Философское начало цельного знания, Минск, 1999, с. 333).В процессе самопознания индивид, так или иначе, выходит за пределы внешнего физического мира. В данном случае личность в своём самопознании постигает собственный имманентный мир в качестве составной части Божественного бытия, а также в качестве субстанциональной основы для умственной деятельности. Субстанциональность человека заключается в его автономности и самодостаточности для формирования идей и представлений. В.С Соловьёв верно замечает: «Моя мысль или действие моей воли не существует вне моего сознания о них, отдельно от него. Следовательно, в моём сознании выражается вся действительность о моих внутренних состояниях, я сознаю их такими, каковы они суть, ибо вне моего сознания они не существуют совсем в действительности». В то же время, если бы Разумность Бога была присуща человеку имманентно, то не имела бы смысла постановка вопроса о совершенствовании индивида. Поэтому-то разумность обращена и на внешний мир, понятие о котором можно постигнуть двояко: с позиции предметно-физического мира и с позиции мира Божественного. Первый является внешним, поскольку человек чужд ему и в целом объективно познаётся им так, как субъект постигает объект. Мир же Божеский, хотя и первоначально не является чуждым людям, но, на основе духовного (субъективного) опыта, понимается в качестве внешнего мира потому, что земному человеку в него только предстоит войти. Разумность же индивида проявляется в процессе осмысливания сущности обоих миров, но наиболее полно - при анализе Божественного мира. Разумное познание мира сего предстаёт всего лишь условием для приобщения к Царству Божию.   

         Итак, человек призван познать мир земной и мир небесный (метафизический), ибо Божественный образ есть основа при сотворении человека, а земные образы окружают индивида в силу того, что он оказался среди них, даже зависимым от них, вследствие первородного греха. Включенность индивида в мир обуславливается тем, что, прежде чем стать самодостаточной личностью, он отражает, анализирует и синтезирует в своём имманентном пространстве объекты, образы которых сформировались в его представлении в ходе эмпирического опыта. Кроме того, весьма сложно идентифицировать свою индивидуальность, не определив собственной роли в мире, не зная, каким образом личностные переживания, знания способны повлиять на внешнюю среду. «Самопознание не является изолированным процессом; оно возможно, только тогда, когда одновременно с ним распознается реальность окружающего нас мира». Такая рефлексивная работа человека заставляет его отражать и моделировать в своём сознании более или менее холистичный контур мира, в котором индивид исследует свою природу и её связь с предметной средой своего бытия, организующей первичные условия его жизни. И именно здесь, на высшем уровне развития интеллекта, осуществляется самосознание и самопознание человеческого существа как разумного по своей изначальной природе. Условием же для достижения высшего уровня эволюции интеллекта - разума - является анализ и синтез бесконечного множества категорий. Если «отвлечённое, или рассудочное, познание состоит в разложении непосредственного, конкретного воззрения на его чувственные и логические элементы», то разумное постижение бытия заключается в составлении целостного индивидуального мировоззрения. В данном случае степень развития сознания определяется уже умением отразить бесконечное множество объектов, представлений, связей между ними и, главное, способностью увидеть своё место и предназначение в этой многогранной системе. Именно на уровне разума степень совершенства  сознания, а значит, и самого человека, начинает характеризоваться соответствием между пространством имманентного мира личности и тем пространством, которое наполняется предметным миром. В данном случае связь человека с окружающим его миром становится наиболее очевидной, поскольку первый, в ходе эмпирического опыта, расширяет границы своего имманентного пространства, что и позволяет ему выстраивать ту целостную систему представлений о бытии, которая и отвечает высшему уровню развития интеллекта - разуму. В этом онтологическом расширении собственного сознания через познание внешнего мира происходит становление личности. «Человек, - как утверждает К.Г. Юнг, - становится личностью лишь тогда, когда «впихивает» в себя как можно больше «внешнего» мира», однако «богатство сознания определяется ментальной восприимчивостью, а не накопленными приобретениями». Безусловно, человек, способный ориентироваться в мире вещей, имеет основания для стремления к постижению метафизического мира и к разумному обустройству естественной среды. Мексиканский исследователь Михаил Малишев (MijailMalishev) справедливо полагает, что признание самого себя и своей жизни в бытии как ценностей является одним из условий для того, чтобы человек избегал отчаяния, уважал себя и всегда имел подтверждение того, что его навыки, способности, таланты востребованы и действенны. 

        Тем не менее осмысление соответствия своего внутреннего и стороннего, внешнего миров приводит личность к серьёзным противоречиям. Их причиной является то, что сам человек в своём самопознании зачастую открывает те онтологические горизонты своего бытия, которые в мире материи ему не всегда доступны. Слова К.Г. Юнга о том, что для становления личности нужно «впихивать» в себя как можно больше «внешнего» мира» в данном случае выглядят условными, поскольку, сколько не «впихивай», а всё равно удовлетворения и полноты развития человек не получит, ибо «впихиваемый» мир лежит во зле. Здесь весьма уместно звучат слова Соловьёва о том, что  «если бы человек был доступен нам только извне, посредством рассудка с его общими формами, как все другие предметы, то он казался бы нам совершенным чудом. Но это чудо - мы сами, и таким образом именно тут, где формы представления имеются окончательно недостаточными средствами понимания, нам открывается другой источник познания - внутреннего и непосредственного - вследствие того, что здесь познающее совпадает с познаваемым».

         Полагаем, что под внутренним источником познания подразумевается постижение принципиально нового жизненного пространства человека, существующего в нём самом и никак не связанного с тем предметным миром, который образует среду жизнедеятельности большинства людей. В процессе разумного постижения природы мы обретаем идентичность между бесконечно разнообразным миром материи и широтой нашего сознания. Однако в ходе познания разумом своей собственной природы происходит его [разума] раскрытие и осмысление в самом себе. В данном случае «мы... привносим новое, изнутри полученное, познание к внешнему, как его ключ, и познаём второе тождество - тождество нашей воли с тем, нам доселе неизвестным x, которое является остатком при всяком причинном объяснении». В этом случае дух, или сознание личности, через наполнение своего имманентного пространства представлениями из физического мира, возвращается к своей же собственной природе, но уже к природе с качественно иным содержанием, соответствующим богоподобной сущности человека, наконец-то обнаружившим и осознавшим в себе микрокосм. Именно на таком уровне развития интеллекта личность раскрывается как разумное существо, сознание которого охватывает абсолютно всё бытие предметного мира, а главное - владеет и управляет им.

        Конечно, здесь остаётся неясной роль самого интеллекта личности в процессе развития её сознания. Возникает вопрос: является ли интеллект инструментом для развития сознания индивида? Скорее всего, тут мы имеем дело с саморазвивающейся субстанцией, зависящей от внешнего мира в том случае, если она опирается на рассудочное мышление. Достигая же того уровня, который принято называть разумом, она обретает автономность и самодостаточность. «Таким образом, мозг есть и субъект всякого сознания и вместе с тем тот же самый мозг суть одно из явлений в сознании, т.е. один из продуктов своей же собственной функции». Собственно говоря, разум выступает как бы мостом между земной и божественной природой человека, который в собственном же интеллектуальном развитии постигает свою сущность. Человек, родившись совершенным младенцем, не ведает ничего о себе, поэтому он не может хранить свою природу и оказывается в подчинении естественных законов. Только по ходу развития собственного интеллекта он овладевает физическим миром, постигает себя и приобщается к Высшему Разуму.Поэтому-то правомерно утверждать: чтобы жизнь имела смысл, «необходимы два условия: существование Бога и наша собственная причастность Ему».

        Следовательно, можно предложить суждение, в соответствии с которым человек, имеющий в себе потенциал быть разумным, живёт в таком мире, который в своей сущности неразумен, а поэтому для человека формально бессмыслен. Формально потому, что, в действительности, в целом смысл есть и для человека, но он раскрывается при условии веры в жизнь после смерти, что законами формальной логики не подлежит объяснению. Конечно, в мире всё взаимосвязано и в ходе проистекания множества природных явлений проявляется удивительная их гармоничность и взаимосвязь. Однако эта гармоничность включает в себя временность, тленность всякого живого и неживого существа, она подчинена логике закона, жало которого смертельно. 

        Вместе с тем то обстоятельство, что в этом мире человек является чужеродным, явствует не только из его умственных способностей, которые для своего развёртывания потенциально нуждаются в более высокой степени организации условий своего бытия, но и из его априорного восприятия мира в пространственном мироощущении. Если мы обратимся к искусству, то нетрудно будет увидеть то, что человек стремится не просто передать изображение, которое видит во внешнем мире, но наделить изображаемые тела определённым содержанием, изначально пережитое духовно. Без сомнения, В.С. Соловьёв был прав, утверждая, что чудо искусства воплощения идеи истинной духовной жизни в действительности не удалось ещё никому, но даже если и удастся, то «было бы среди настоящей действительности только великолепным миражем в безводной пустыне». Это справедливо, ибо человек в искусстве стремится воплотить то, что переживается лично, объективировать, выразить в общепонятных формах. Однако осознание того, что даже рай, описанный Данте в «Божественной комедии», изображённый недостаточно живыми и ясными красками, свидетельствует о том, что и духовные качества человека способны представлять нечто более совершенное, нежели то, что существует в этом бытии. Эта больная проблема человечества В.С. Соловьёвым поднимается весьма остро. Индивид, живя в материальном мире, настолько зависит от последнего, что не способен мыслить абсолютно идеальными категориями, но всё же он и свободен от мира вещей настолько, что осознаёт то, что материя не есть воплощение истинной жизни. «Пока дух не способен дать своему внутреннему содержанию непосредственного внешнего выражения, воплотиться в материальном явлении и пока... вещество не способно к восприятию идеального действия духа, не способно проникнуться им, претвориться и пресуществиться в него, до тех пор, значит, между этими главными областями бытия нет солидарности, а это значит, что у самой идеи... нет ещё здесь, в этом её явлении, достаточно силы для окончательного осуществления и исполнения её сущности». Такая проблема особенно очевидна при анализе структуры человеческого мышления. Существуют различные определения понятия мышления, но все они акцентируют внимание на понятийном аппарате. Традиционно пишется, что мышление - это процесс отражения мира посредством понятий. Однако не все понятия, которые вбирает в себя этот мир, являются понятийными единицами мыслительного процесса. Отсюда и трудность словесной передачи миропонимания и особенно мироощущения. Е.Г. Эткинд, анализируя одно из стихотворений М.Ю. Лермонтова, верно сравнивает слово с материей: «...а материя не может передать духовной жизни, надо осуществить какой-то перевод, а перевода не может быть, нельзя перевести духовное на материальное». Кстати, иногда молчанием можно передать то, что  словом  передать затруднительно. Поэтический язык эту проблему признаёт, и человек, внимательно читающий стихотворение, часто найдёт в стихотворных строках сожаление о невозможности словесного выражения тех или иных мыслей.  М.Ю. Лермонтов пишет об этом так: «Стихом размеренным и словом ледяным не передашь ты их значенья».  

        Безусловно, биологическая составляющая человека указывает на его связь с естественно-физическим бытием и, вообще, тварным бытием, однако, как справедливо считают св. отцы Церкви, «...величие  человека заключается не в том, что его роднит с космосом, а в том, что, напротив, выделяет его из мира природы». Конечно, тот факт, что потенциал человека предполагает его возвышенность над естественной природой, отнюдь не умаляет значения, ценности последней. Проблема в том, что законы, которым подчинены человек и природа, рознятся. «Человек, познающий истину... и природа, уничтожающая человека, несмотря на его истину, очевидно, не имеют никакого смысла друг для друга, между ними нет никакой внутренней связи, никакого необходимого соотношения. Человек, несмотря на своё понимание природы, не имеет над ней власти, а природа, несмотря на свою силу над человеком, не имеет разума».

        Чтобы найти пути раскрытия своих внутренних качеств, своё место, приходится обращаться к представлениям о мире Божьем и мире бесовском, а, значит, определять, к какому миру надобно себя отнести. Индивид не может остаться нейтральным в среде, которая постоянно предлагает ему выбор между добром и злом. В.С. Соловьёв отмечает то, что люди по своей природе активны. Он пишет: «Моё мышление и всякое другое субъективное бытие есть необходимое отношение к чему-нибудь....». Человек всегда стремится что-либо представить, осмыслить, познать: если не образ Божий, то образ диавола, если не образ диавола, то - образ Божий. Поэтому индивид всегда будет выбирать, и именно в череде каждого акта выбора выявится его склонность либо к Божьему, либо к бесовскому. Мир, в котором живут люди, наполнен образами совершенно разного характера; индивид не  в состоянии не замечать их в силу ответственности за своих ближних и в силу того, что сознание отражает в себе всё, что человек видит. То, что однажды было увидено и пережито, всегда осознанно или неосознанно содержится в памяти. Соответственно, хранимые в памяти представления требуют выработки отношения к ним. Эти представления могут быть различными по своему характеру, качеству, но важно отношение человека к ним.«В подсознательных погребах каждого человека, в его низшем «я» есть безобразное, уродливое, потенциально преступное, но важно отношение к этому эго высшего «я», - справедливо пишет Н.А. Бердяев. В любом случае главным остаётся то, что содержание человеческого существа, направленность его умственной активности определяется в его отношении к явлениям физического мира, к поступкам, распространённым в обществе. Именно в этом отношении к внешнему миру вырабатывается отношение к себе, определение своих приоритетных задач. «Иметь самосознание..., - пишет СЛ. Франк, - значит сознавать себя соучастником бесконечного, всеобъемлющего бытия». В конечном итоге самосознание сводится к служению либо мировому злу, либо абсолютному добру. Осознание необходимой обречённости человека на выбор между Божеским и бесовским послужило существенной предпосылкой для прихода русской культуры к Ренессансу.

        Соответственно, в России человек эпохи Серебряного века оказался перед трудной дилеммой, которая выдвигала весьма сложные требования к нему как личности. Для осуществления выбора была нужна настоящая сложившаяся личность, в противном случае довлеющая сила выбора превратится в «дамоклов меч», который рано или поздно непременно поразит, уничтожит человека. Чтобы сложность выраженной проблемы стала более очевидной, рассмотрим значение слов личность и человек, их чтойность. Понятие чтойность здесь употребляется в той плоскости, которую задал Аристотель. Заметим, что чтойность человека - это то, без чего он не может быть человеком. Чтойность есть такое осмысление вещи, в котором она сама не содержится, но именуется им и обозначается им. Стало быть, чтойность вещи выражается в её имени, которое призвано отражать её смысл. Причём имя и вещь должны выражать формальное сущностное единство. 

         Итак, начнём с анализа латинского слова homo, ибо именно оно даёт отправную точку слову, перевод которого означает человек. Вместе с тем слово homoпереводится как гумус или земля, по сути подчёркивающим восприятие человека в качестве органичной компоненты естественно-физического мира, т.е. производного от земли. Надо полагать, такая установка вполне соответствовала духу языческой культуры, в которой люди были лишены идеи богочеловечества. Действительно, даже представить себе то, что Бог может страдать за людей, приняв человеческую природу, дабы её исправить, для представителей греко-римского мира казалось нелепым, абсурдным. В самом деле, между богами и людьми лежала непреодолимая пропасть, так что все экзистенциальные представления и интересы индивида касались преимущественно физического бытия. Кстати, даже в том случае, если мы обратимся к языческим верованиям вне эллинского мира, то увидим, что мир славянских русалок, леших; мир японских ками и т.п. лежит в той же самой области бытия, в которой проистекает жизнь людей. Более того, не секрет, что языческие боги, как правило, символизировали те или иные природные стихии. В общем, античный человек был неизменно «прикован» к материи естественной среды и его представления не выходили за пределы дозволенного законом мира сего. В современных европейских языках по-прежнему сохраняются латинские основы в обозначении слова человек, например, испанское - hombre, французское -homme, итальянское - uomo, или umana.

         В 313 году римский император Константин легализовал христианство, после чего религия Богочеловека Иисуса Христа стала утверждаться в мировоззрении народов, объединённых границами Римской империи. Однако в христианстве человек, призванный к обожению через стяжание Святого Духа, не мог восприниматься в качестве органичной части естественной природы. Соответственно, сложилась необходимость в выработке иного слова, которым можно было бы обозначить то, что есть человек. Таким словом стало английское слово man, немецкое - mann. Эти слова происходят от латинского слова manus, переводимого как рука. Этимология слова manот латинского слова manusподчёркивает деятельностный подход к пониманию природы человека, т.е. как к существу, способному сознательно, активно преобразовывать мир. Именно способность целенаправленно, осмысленно изменять окружающую  среду выражает чтойность человека в английском или немецком языковом обозначении.

        Такая особенность природы человека, носящей преобразовательный характер, указывает, с одной стороны, на то, что человек призван быть сотворцом Божьим (что постулируется в православии), но, с другой стороны, обращает внимание на восприятие человека в качестве средства, через которое в мире утверждается Божья воля. Безусловно, такая мысль ярко развита в православном богословии, в котором указывается на деятельную, хозяйственную ответственность человека за мир. Тем не менее идея человека как сотворца Бога развита в свете учения об обожении самого человека. В католической традиции идея обожения нигде не отвергается, однако и нигде не является центральной, ибо  приоритет отдаётся идее ангелоподобности. В православной же традиции разум есть основа обожения, т.е. уподобления Богу. Ангелы же, по сути,  являются проводниками Божьей воли и посредниками в общении с людьми. Они, в отличие от человека, так же как и остальной тварный мир, имеют законченную, устоявшуюся природу. В католической традиции потенциальность природы человека фактически мыслится в соответствии с природой ангелов, в то время как в православной - Бога. Иначе говоря, хотя человек, являясь на земле единственно разумным существом, должен, согласно замыслу Бога, преобразовывать мир,  но в своей сущностной основе он призван к иной цели - к обожению через стяжание Святого Духа. В слове же manкак раз и выражена потенциальная ангелоподобность человека в качестве средства для изменения мира сего. Однако эта установка таит в себе опасность, так как, увлекая человека внешней активностью, отрывает его от духовной работы. Потому-то человек начинает творить, согласно собственному замыслу, в том мире, который в своей сущности лежит во зле. В конечном итоге, такое понимание цели жизни человека привело западноевропейское общество к Ренессансу - попытке построить рай без Бога, только на основе собственных человеческих сил. Примечательно то, что на фоне ряда догматов католицизма деятельностный подход к представлению о человеке косвенно послужил основой для выработки таких проектов, как «Утопия» (Т. Мор), «Город Солнца» (Т. Кампанелла).

        Весьма ясно чтойность человека выражена именно в слове человек. В этом  сложном слове выделяются две части: чело ивек. Слово чело, вероятно, является общеславянским суффиксальным образованием от глагольной основы, выступающей в литовском языке как  keltikeliu- поднимать (ср.лит.  kalnas- гора), лит. ехсеllо - возвышаюсь ,поднимаюсь(ср. лат. celsus- высокий). Первоначальное значение слова чело - возвышенность, гора, откуда далее как высшее качество. Другая часть слова «человек» - «вЂкъ» - использовалась в значении «сила». Исходя из такого этимологического анализа слов чело и век, представленного  в «Кратком этимологическом словаре» под редакцией С.Г. Бархударова (Москва, 1971 г.), может быть определено первоначальное значение слова человек  как обладающий полной силой, взрослый мужчина. Однако при данной расшифровке слова человек остаётся неясным  место для значения слова чело в контексте высшего качества. Понятно, что далеко не каждый взрослый мужчина выражает собой высшее качество. Возможно, что как в языческом, так и в христианском мире, считалось, что человек есть выражение высшего качества в тварном бытии. Однако в христианстве подобная установка встретила бы ряд нерешённых  вопросов, связанных, в первую очередь, с законом того, что человек смертен, да и на фоне личности Иисуса Христа словосочетание высшее качество к земному человеку применить весьма затруднительно. В самом деле, даже святые никогда не утверждали, что они смогли достичь высшего качества. Конечно, человек вбирает в себя высокое качество; даже уместно вспомнить ставшие крылатыми слова из пьесы М. Горького «На дне»:  «Человек - это звучит гордо!». Правда, это выражение звучит, по меньшей мере, странно на фоне того духовного опустошения, которое ныне можно увидеть в жизни многих людей. В общем, слово человек имеет более существенную чтойность, нежели просто понятие о зрелости мужчины.

       Говоря о словосочетании высшее качество, скорее всего, следует обратиться к иному значению слова чело - лоб, т.е. та часть головы, которая связывается с разумностью, с умом. Отметим, что человек - это единственное существо этого мира, обладающее потенцией быть разумным. В христианской традиции способность человека становиться разумным определяется убеждением в том, что человек есть высшее Творение Бога, изначально носящее в себе Его образ. Раскрытие же, актуализация в себе этого образа и уподобление Ему возможно только в разумности человеческого существа, которое в качестве основы для этой деятельности наделено умом.

       Если мы вновь обратимся к этимологическому разъяснению второй части слова человек - слову вЂкъ., то, как было уже указано выше, это слово употребляется в значении сила. На латинском языке слово сила пишется так: voluntas, velle. Именно от последних двух форм происходит слово воля. В «Православной энциклопедии» понятие воля формулируется как сила, неотъемлемо присущая природе разумного существа, благодаря которой оно стремится достигнуть желаемого. В греческом языке этимологически слово воля означает то, что природы стремятся к тому, что для них желательно. Иначе говоря, под силой следует понимать активное начало к реализации потенции, заключённой в человеке. 

    Итак, исходя из возможных значений слов чело и век, можно констатировать, что человека характеризует сила (воля) к высшему качеству, т.е. стремление к стяжанию Святого Духа. Восприятие человека как существа, стремящегося к высшему качеству, кореллирует с греческим словом «антропос», истолковывающимся как «тот, кто смотрит вверх». Однако в материалистическом мировоззрении греков не существовало ярко выраженной идеи высшего качества  в метафизическом ключе, хотя можно предположить, что смотрящий вверх зрит мир эйдосов (идей). В атеистическом смысле слова такое высшее качество можно определить как стремление к самосовершенствованию и преобразованию внешней среды. Впрочем, в этом случае цель такого развития не совсем ясна. 

        В общем, так или иначе, но, действительно, чтойность человека состоит в его стремлении к высшему качеству, постоянной работе над своим внутренним миром.Поистине, и в лично-духовной, и в общественно-профессиональной сферах жизни индивид должен постоянно, непрерывно работать над собой, ибо, как только он прекратит свой рост, неизбежно последует регресс. Стоит человеку на секунду прельститься своими достижениями, победами - будь то заслуги на профессиональном поприще или же достижения в духовном опыте - сразу же он окажется уязвимым перед гордыней, что неизбежно приведёт к снижению, ослаблению и вырождению его духовных и интеллектуальных способностей. Поэтому правомерно утверждать, что на земле то, без чего человек не может быть человеком, следует назвать, прежде всего, потребностью в непрерывном совершенствовании. Именно эта потребность является главной особенностью человеческого существа, отличающей его от остального мира. Человек - это не животное, так как обладает умом, способностью стяжать Святой Дух, но он и не Бог, ибо остаётся грешным, а следовательно, подверженным страданиям и смерти. Поэтому человек - это незаконченное в своём развитии, становящееся в сем мире существо, имеющее лишь призвание стать совершенным богочеловеком. Эта завершённость природы человека, как итог земного бытия, в полной мере проявится в ином - в метафизическом мире, в который можно только верить. Итак, чтойность человека состоит в его природном стремлении к Высшему Качеству.

         Теперь обратим внимание на термин личность. Этот термин в Европе восходит к слову persona, что в латинском языке означает маску актёра в театре. Раб не мог быть персоной, а утрата этой социальной роли означала потерю общественного положения, статуса, своего места в мире. Таким образом, в Западной Европе понятие личность формировалось и рассматривалось через ту социальную роль, которую та выполняла в обществе. Ни в греческом, ни в латинском языках нет слова, которое однозначно переводилось бы как слово личность.

          В римском праве было сформулировано понятие юридического или частного лица(privatorum commoda). Понятие частное лицо выражало его юридические права, обязанности в государстве и идею персональной ответственности за свои поступки. Однако оно не раскрывало уникальности и меры развития человеческого существа, никак не свидетельствовало о глубине его духовного опыта.

         Впервые понятие личность в контексте всестороннего развития человека и его уникальности стало рассматриваться в христианском богословии. Окончательное оформление термин личность приобрёл благодаря трудам Великих каппадокийцев, которые, обосновывая индивидуальность единосущных друг другу Лиц Святой Троицы, дали чёткое определение понятию ипостась. Первоначально для обозначения уникальности конкретного лица использовалось греческое слово усия. Последнее, предложенное Григорием Богословом, в философском ключе означало сущность, но в повседневной жизни его чаще употребляли в контексте имущества или владения. Соответственно, значение сущности повторяло то смысловое наполнение, которое по сути было христианизировано на Никейском Соборе в 325 году. Обыденность этого слова в повседневной жизни также препятствовало укоренению понятия усия в христианском богословии. Понятие ипостаси в античном мире использовалось в ином значении, нежели в значении, предложенном Великими каппадокийцами. В философский лексикон оно только начинало входить, а в повседневной жизни означало существование. В стоицизме слово ипостась употреблялось для обозначения индивидуального существования. Например, Плотин выделял три начальственные ипостаси: Единое, Ум и Душа. Однако они по своей сути отличались друг от друга и соотносились друг с другом в иерархическом порядке. Для различения трёх лиц в Святой Троице понятие ипостаси используется Оригеном; однако в его рассуждениях ипостась граничит с понятием сущности, поэтому складывается впечатление, что каждая ипостась имеет свою собственную сущность, а учение о едином Боге воспринимается как учение о трёх существах. Итак, в православном контексте утвердилось то, что «ипостась» понимается, как «сущность», мыслимая со стороны её своеобразия». Само по себе понятие лица, хотя и выражает нечто конкретное, но не несёт в себе той определённости, которой обладает понятие ипостась, выражающее своеобразие и индивидуальность конкретного лица. Поэтому-то правомерно утверждать, что в христианскую культуру идея личности была привнесена через понятие ипостась и сущность в ходе раскрытия и формулирования отличительных особенностей Отца, Сына и Святого Духа. Все три лица единосущны друг другу, но каждое обладает собственной ипостасью. 

          В строгом смысле слова, личностью является Отец и Сын, а человек, наделённый душой, вбирает в себя только возможность стать личностью посредством стяжания Святого Духа и приобщения к Божественной благодати. Неудивительно, что в русском языке со времени принятия христианства долгое время понятие личность заменялось словом лик. Последнее же понятие использовалось в области иконописи относительно Бога-Отца, Иисуса Христа, Богородицы и канонизированных людей. Собственно говоря, истинная личность в русской культуре мыслилась в качестве святого человека, приближённого по своему духовному содержанию к Богу. Идеальной же личностью является Бог.

          Вместе с тем в русской культуре XIXвека идея утверждения личности в человеке нашла относительно широкое претворение в жизнь, выражавшееся в бытии русских старцев, в духовных подвигах русских святых. Естественно, неизбежно поднимался вопрос о возможностях стяжания Святого Духа человеком, который живёт в светской среде. Постановке такого вопроса во многом способствовало обмирщение русской культуры, а также развитие идеи спасения всего человечества. Сама по себе жизнь старца являлась примером такого бытия человека, при котором его устроение как личности в высшем смысле этого слова наиболее вероятно. Соответственно, выбор между Богом и бесом в условиях той высоконравственной, как правило, аскетической жизни, которую вели святые, приводил человека к тому, что он избирал сторону Первого. Причём этот выбор делался со всей определённостью и максимальной самоотдачей. Потому-то Ф.М. Достоевский пишет: «Избрав старца, вы от своей воли отрешаетесь и отдаёте её ему в полное послушание, с полным самоотрешением. Этот искус, эту страшную школу жизни обрекающий себя принимает добровольно в надежде после долгого искуса победить себя, овладеть собою до того, чтобы мог, наконец, достичь, чрез послушание всей жизни, уже совершенной свободы... избегнуть участи тех, которые всю жизнь прожили, а себя в себе не нашли». 

           Однако в таком выборе возникает ещё одна трудность, связанная с проблемой сущности мира сего. Проблема земного бытия человека заключена не просто в том, что в нём нет ему места. Сам предметно-физический мир предстаёт средой, враждебной людям, царством, где всё живое, в физическом смысле, обречено на смерть. В этом мнении есть определённый смысл. Святой Григорий Нисский сравнивает землю с овцой, которая из ста овец является единственной заблудившейся. «Заблудившаяся овца - это наш земной мир». Если рассматривать физический мир, как враждебный человеку, то уместно обратиться к анализу слова змий, ассоциируемого в Библии с дьяволом. А. Лавриненко обращает внимание на то, что слово змий непосредственно связано со словом земля, которая с со времени утверждения христианского мировоззрения могла пониматься в качестве воплощения и места пребывания зла. Человек же, оказавшись на земле, должен защищать свою собственную природу от того тёмного князя, который правит в сем мире. Именно в этой борьбе за своё содержание и в выборе между земным, т.е. бесовским, и божественным проявляется содержание внутреннего мира индивида.

         Интересен, однако, тот факт, что в русской литературе эта идея получила глубокое осмысление. Так, А. Малиновский, анализируя роман И.А. Гончарова «Обрыв», пишет, что сад, в котором происходит искушение героини романа Марфеньки, можно отождествить с тем садом, где произошло грехопадение Адама. Именно с момента грехопадения человек утратил невинность и стал осознавать грех и иметь представления о порочных действиях. Если же человек знает грех, осознаёт его, то сохраняется вероятность падения индивида. Соответственно, в силе противостояния искусу и проявляется выбор человека. «Миф о грехопадении... истолковывается как выламывание личности из универсума и обретение ею самостоятельности. Этот процесс ведёт к разрушению родовых связей, следовательно, утрате гармонии и цельности».

         Действительно, физический мир несовершенен, но в нём живёт человек, способный представлять абсолютный идеал в образе Бога, что и приводит индивида к противоречивым эмоциям. С одной стороны, он понимает, что его собственный духовный облик не соответствует идее совершенства. С другой стороны, в самом предметном мире нет людей, в абсолютно полной мере соответствующих образу Божьему. Помимо этого противоречия  между духовно нейтральным физическим миром и Божественным миром, ещё существует вопрос о сопричастности человека первому. Такая сопричастность вполне естественна, но после грехопадения Адама она стала означать подчинённость всего земного закону тления. Святой Максим Исповедник обращает внимание на грех, который не подлежит порицанию - это естественный грех, неизбежно обрекающий всё живое на физическую смерть. Человек над ним не властен, ибо приобретает его вместе с телесной составной своей природы. Другой вопрос - грех личный, совершаемый человеком, как правило, сознательно, а главное - этот грех не является естественно непринуждённым. Личный грех подлежит порицанию, но победа над ним требует значительных волевых усилий, мужества в покаянии и в признании того, что это не  есть норма и таковой не может являться. Согласно учению отцов Церкви, индивид тогда способен, если уж и не победить, то контролировать своё естество, когда живёт по законам Писания, стремясь должным образом организовать свой внутренний мир и в нём устроить то пространство, которое заполнено Божьей благодатью и являет собой идею Его Царства. Начало этого пространства априорно лежит в самом человеке, его имманентном мире, но оно требует своего проявления во внешней среде. В этом отношении совершенно прав С.Н. Булгаков, который пишет: «Вера имеет две стороны: субъективное устремление, искание Бога... и объективное откровение, ощущение Божественного мира...». Желание привести в гармонию такие две стороны бытия человека и стало одной из характерных черт Серебряного века. Именно в налаживании соответствия телесной жизни с духовной состоит одна из важнейших жизненных задач индивида. В случае же успешного её решения естественным образом снимется и проблема противоречий духовного и биологического, ибо последняя компонента природы человека окажется направленной на богоугодные поступки. И.А. Ильин верно замечает, что «божественное должно захватить последнюю глубину личности и зажёчь её. Дух инстинкта должен принять этот огонь и предаться ему так, чтобы загорелся и самый инстинкт человека, чтобы в глубине души, сердца и воли не осталось «обделённого», «неудовлетворённого», «протестующего» или прямо «бунтующего» двойника».

         Такое желание найти утраченную гармонию есть следствие грехопадения ветхозаветного Адама. Именно после того, как Адам согрешил и даже попытался снять с себя ответственность за совершенное деяние, переложив его на Еву и на... Бога (Бог же дал Адаму Еву), мир, в котором оказался человек, стал подвластным злу. Это осмысление экзистенциальной потребности в том, чтобы устроить свой мир в соответствии с оставшимися в человеке чувствами божественного, в полной мере проявилось в России в начале ХХ века, особенно в философской и литературной мысли. Здесь следует обратить внимание на стихотворение Н.  Гумилёва «Беатриче». Оно состоит из четырёх частей, к которым мы будем обращаться по мере раскрытия поднятой темы. Первая часть как раз и указывает на человека, покинувшего божеский мир, но всё же сохранившего представления о нём, как о должном, разумном и единственно правильном. Безусловно, поэт в стихотворении обращается к образу девушки - Беатриче. Такое обращение вполне естественно для культуры Серебряного века и проявлялось в обострённых представлениях о Софии, Прекрасной Даме. Последние ещё станут предметами нашего внимания, но пока укажем на то, что именно в этих образах отражалось содержание бессознательной компоненты психики человека культуры Серебряного века. Первую часть «Беатриче» Н. Гумилёв начинает так:     

Музы, рыдать перестаньте,
Грусть Вашу в песнях излейте,
Спойте мне песню о Данте
Или сыграйте на флейте.

Дальше, докучные Дафны,
Музыки нет в вашем кличе!
Знаете ль вы, что недавно
Бросила рай Беатриче,

Странная белая роза
В тихой вечерней прохладе...
Что это? Снова угроза
Или мольба о пощаде?

Жил беспокойный художник
В мире лукавых обличий -
Грешник, развратник, безбожник,
Но он любил Беатриче...

        Итак, человек пытался в ходе накопления духовного, а, значит, субъективного опыта устроить мир так, чтобы в нём был смысл для его жизни, а главное, чтобы он мог в мире стяжать Святой Дух и  обожиться. Многие русские мыслители полагали, что смысл в стяжании Святого Духа не только личностен и обращён к идее жизни в ином метафизическом мире - Царстве Божием, - но ещё и объективен, общечеловечен и направлен к внешнему физическому миру. Такие философы, как В.С. Соловьёв, считали, что каждый человек в объективном опыте призван уподобиться Богу, мыслить и поступать, как Бог, а, значит - построить Царство Божье здесь, на земле. Именно в это время в русской философии вырабатываются проекты идеального общества, государства, которые были бы не независимыми от Божьей Благодати, а сопричастны Ей. Однако достижение этой сопричастности происходило бы на основе человеческих сил.


Предлагаем вашему вниманию журналы, издающиеся в издательстве «Академия Естествознания»
(Высокий импакт-фактор РИНЦ, тематика журналов охватывает все научные направления)

«Фундаментальные исследования» список ВАК ИФ РИНЦ = 1.074