Научная электронная библиотека
Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания
Постановка дилеммы: между государством и Царством Божьим
Земля мне чужда, небеса недоступны,
Мечты навсегда, навсегда невозможны.
Мои упованья пред миром преступны,
Мои вдохновенья пред небом ничтожны.
В. Брюсов
Говоря об исторических предпосылках к выкристаллизации проблемы выбора между Божественным и бесовским, важно отметить такие исторические события, как Отечественная война и последующий поход против армии Наполеона. Заграничный поход русской армии в 1813 г. открыл перед русским человеком новую действительность, точнее говоря, новый образ жизни и мысли, который ранее был почти не известен для абсолютного большинства подданных Российской империи.
Само собой разумеется, наличие представлений об альтернативном пути развития социума предлагает постановку проблемы выбора между доминантами и установками, влияющими на жизнь общества и государства. Неудивительно, что в сознании одного из участников похода русской армии в 1813 г., П.Я. Чаадаева, зародилась мысль об очевидном несовершенстве пути развития России. Конечно, подобные мысли были и у других людей, но выразил их в официальной обстановке именно П.Я. Чаадаев, который «устал любить свою Родину с преклоненной головой и запёртыми устами». Критические взгляды Чаадаева во многом послужили толчком к складыванию таких течений, как западничество и славянофильство, спор между которыми в конечном итоге привёл русскую философскую мысль в поле философии права. Развитие философии права в России указывает на духовный кризис культуры. Отныне она стала нуждаться в законе, который «положен не для праведников, но для беззаконных и непокорливых, нечестивых и грешников...» (1-ое к Тимофею,1 : 9).
Обращение к философии права было продиктовано и самими особенностями русской культуры и во многом предопределило зарождение Ренессанса в России. Во-первых, в русской мысли государственное право рассматривалось как форма утверждения совершенного общества на земле или такой организации государства, которое способствовало бы духовному спасению человека для жизни в Божьем мире.
Во-вторых, анализ философско-правовых концепций был предопределён антагонизмом между напряжённой, предреволюционной обстановкой в конце XIX столетия и антропологическим характером русской культуры - в условиях монархического уклада политической жизни страны кардинальные преобразования в обществе могли повлечь силовые действия как со стороны революционно настроенных реформаторов, так и со стороны защитников царской власти - консерваторов. Русские религиозные философы выступали против мер, связанных с прямой агрессией, поскольку последние противоречили их этическим представлениям и самой антропологической традиции русской мысли и культуры в целом. Согласно представлениям русских религиозных мыслителей, построение совершенного мира не может быть связано с жертвами, ибо все заслуги прогрессивного общества теряют всякую значимость, если за него пролита «слезинка хотя бы одного замученного ребёнка». Философы исходили из положения о том, что люди, насильственно разрушая форму государственного устройства, нарушают тем самым свою природу, а значит, становятся неспособными представлять в своём сознании модель совершенной жизни в братстве со своими ближними. Наиболее приемлемым способом для совершенствования общественного организма стал поиск путей развития нравственного и правового сознания каждой личности и общества в целом.
Вместе с тем оставался неясным контекст в плане утверждения совершенства человека: одни мыслители решили, что право должно существовать само по себе и, хотя оно служит духовным потребностям человека, но вместе с тем в форме правового общества и государства направлено на утверждение самого себя. Другие мыслители были убеждены в том, что право - это лишь одно из обязательных средств для обожения людей, для построения Царства Божьего на земле, для преобразования самого предметного мира. Конечно, такое средство не является действенным без духовного опыта, но оно обеспечивает самые необходимые условия для здоровой духовной жизни людей. В среде представителей религиозной философии в области права единодушия не было: несмотря на очевидную подчинённость права и государства идее обожения человечества, одни философы (например, В.С. Соловьёв) выстраивали учения в соответствии с идеей установления богочеловечества в физическом мире; другие же религиозные мыслители (например, И.А. Ильин) считали, что право и правовая жизнь - это путь к спасению души ради жизни после смерти, но он не есть воплощение самого спасения. И.А. Ильин пишет: «Человеку в его земной жизни дано одухотворяться, но не дано стать чистым духом; ему дано совершенствоваться, но не дано стать совершенным; ему дано приобщаться к Божественному свету и Божией воле, но ему не дано стать ни «человеко-богом», ни «бого-человеком», ни тем более Богом». И.А. Ильин в восприятии человека как потенциального Бога видит серьёзную опасность для самого духовно-религиозного опыта, ибо если человек, достигший внешне видимого совершенства, назовёт себя богом, то он, полагает мыслитель, отвергнет саму идею единого Бога, разрушит основания для духовного роста личности. Действительно, в истории существуют примеры того, как люди, посчитавшие себя богами, уподобились демонам. «Соблазн состоит в сведении божественного Предмета со всем его неизречённым богатством и совершенством к содержаниям слишком человеческого опыта или даже прямо к состояниям человеческого существа», - указывает философ. Тождество Бога и человека, согласно Ильину, «представимо в двух формах: или Бог мыслится Богом, а человек мыслится, как исчезнувший в Нём; или же человек мыслится человеком, а Бог мыслится вступившим в него, принявшим его способ бытия и превратившимся в него...». Первая форма предполагает отвержение самостоятельности и свободы человека. В последнем случае единый Бог уступает место людям-божествам, каждый из которых находит в себе последние критерии нравственного и совершенного, придавая тем самым этим понятиям характер относительного знания.
Итак, в целом представители русской философско-правовой мысли в конце XIX столетия отнюдь не были единодушны во мнениях о назначении права. Среди них можно выделить два направления. Так, одни философы подходили к этому вопросу преимущественно с позитивистских позиций, а другие в своих суждениях отталкивались от религиозно-философских основ культуры. Среди первых следует выделить таких русских мыслителей, как Б.А Кистяковский, П.И. Новгородцев, Б.Н. Чичерин, К.Д. Кавелин, А.С. Ященко. Ко второй группе философов можно отнести Вл. С. Соловьёва, Н. Бердяева, Ф.М. Достоевского, П. Флоренского, И. Ильина,. Все эти мыслители стремились увидеть в каждом явлении культуры, в том числе и в явлении правовом, глубинный смысл устроения человечества в братстве во Иисусе Христе. Конец XIX и начало ХХ веков - это время напряжённых исканий в каждом государственном и национально-бытовом элементе того, что поддерживало бы благочестие в людях и способствовало бы их духовному спасению. Вероятно, поэтому некоторые исследователи подчеркивают, что для религиозных философов «всякое знание, начиная с народной мудрости и обиходно-хозяйственной смекалки, суть воплощение творческой природы человека, сопряжение нетленного духа и тварной материи». Для них характерна идеализация человека, вера в его совершенство и в безграничные возможности. Воззрения философов обеих групп развивались параллельно, иногда взаимно дополняя, а иногда противореча друг другу.
Позиции вышеназванных групп философов различаются, прежде всего, формой изложения материала. Так, мыслители, рассматривавшие юридическое право как основу для развития нравственности, видели в рациональном познании основной метод философского исследования; их взгляды во многом были ориентированы на позитивистский подход к решению ряда проблем. Мыслители, придерживавшиеся религиозно-философского подхода, зачастую не отличались строгостью, системностью изложения своих мыслей, нередко выдвигали положения, не имевшие рационального, логичного объяснения. Во взглядах религиозных философов был отчётливо выражен этикоцентризм, а именно: прослеживается стремление подойти к решению ряда вопросов бытия человека с позиций абсолютной нравственности. Заметим, что, согласно мнению ряда современных исследователей, в русской философии акцентирование внимания на этических сторонах бытия человека является следствием недостаточно развитых правовых теорий. «Дефициту правосознания в национальном сознании соответствовал дефицит правопонимания в отечественной философии, тесно связанный с её этикоцентризмом и проповедью абсолютно нравственного подхода к жизни». Однако нельзя обойти вниманием то, что нравственный идеализм в области права мог возникнуть в качестве противовеса идеям юридического позитивизма.
Здесь необходимо учесть и то, что в Европе к началу эпохи Ренессанса светская философия как таковая отсутствовала. Безусловно, в европейской философской мысли сосуществовали противоречащие друг другу воззрения, дискуссионные проблемы, например, соотношение разума и веры, философии и богословия, универсалий. Однако все эти противоречия имели единую основу - христианскую религию. Средневековые мыслители Европы могли иметь различные взгляды, убеждения, однако все их идеи были связаны с верой в Бога, направлены на защиту и обоснование христианства. Средневековая философия в Европе ориентирована в основном на апологетику, экзегетику и во многом является схоластичной. Ни один из широко известных мыслителей не посмел бы открыто выступить против Церкви или написать антирелигиозный трактат. В крайнем случае, некоторые средневековые философы, подчас рискую своей жизнью, пытались разграничить юрисдикцию церкви и государства. Даже, когда Мартин Лютер в 1517 году выступил с критикой католицизма, он в своих суждениях основывался на том, как должно верить, каким необходимо быть христианину и фактически положил начало новому направлению в христианской религии - протестантизму.
В России же, несмотря на глубокую веру в Бога почти всех мыслителей, многие из них выстраивали концепции, весьма критичные по отношению к церковной организации, например П.Я. Чаадаев. Даже В.С. Соловьёв, взгляды которого в основном соответствовали догматике православной Церкви, довольно-таки скептически отзывался о таких церковных институтах, как Синод, называя последний «министерством духовных дел православного вероисповедания». Ряд мыслителей, такие как К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин, развивали свои учения во многом независимо от религиозных доктрин, хотя и были людьми православными. Соответственно, если в Европе Ренессанс выглядел восстанием человека против религии, церкви и Бога, то в России Ренессанс представлял собой попытку светского общества и государства вжиться в духовно-религиозную жизнь, пронизанную идеей обожения человека и утверждения Царства Божьего на земле.
В результате европейского Ренессанса философская мысль стала акцентировать всё своё внимание не на вере в Бога, так и не дошедшей в средние века до веры в обожение человека, а на вере в человека, которая оказалась оторванной от Божьей благодати. Обе эти веры не имели своей законченности, единства, ибо в абсолютной вере в Бога Он, в силу свободного выбора человека, не приносил ему истинного, полного блага в земном бытии; а во втором случае, человек, уверовавший в себя как в последнюю истину, оказался ограниченным смертным существом, стремящимся в вещественном мире к достижению собственной сверхприроды.
Здесь значительную роль сыграло различие между догматикой православной церкви и католической церкви. Если в католицизме, в соответствии с догматом искупления, человек ради обретения спасения должен искупать первородный грех, то в православии духовное спасение есть только следствие обожения, возможное лишь при условии индивидуальной духовной работы, стяжания Святого Духа и приобщения к божественной благодати. Ценность и смысл жизни человека определяется не искуплением греха людей перед Богочеловеком, а личным подвигом своей души, ибо искупление не есть конечная цель, равно как и страдания, ограничения не есть самоценность. Нельзя всю значимость человеческой жизни сводить лишь в идее необходимости страдания ради искупления грехов. Человек призван стяжать Святой Дух, а страдания - это необязательные, но вполне возможные, следствия духовной жизни в физическом мире. При этом условии противостояние человека и Бога снимается, ибо первый, как более низшее существо, должен уподобиться высшему Существу. Поэтому-то, если западноевропейский Ренессанс характеризовался актом восстания человека против Бога, стремлением на основе человеческих сил создать мир, соизмеримый по своему совершенству с царством Бога, то в России проходил поиск пути, при котором человек создавал совершенный мир на основе обожения, приобщения к Святому Духу. Одним из таких путей должно было стать государственное развитие, при котором право являлось бы не самоцелью, а лишь средством, способствующим становлению человека как личности. Становление же личности в православной традиции означает приобщение к Святому Духу, ибо только Бог-Отец и Бог-Сын являются абсолютными личностями.
Стало быть, русский Ренессанс характеризуется поиском путей приобщения человека к божественной благодати. Причём, несмотря на большое внимание к государственному устройству жизни общества, главной областью поиска божественного начала в человеке стал внутренний мир последнего. Даже резко возросший интерес к праву и государству в конце XIX столетия объяснялся стремлением обожить государственную жизнь людей и на основе государства перейти к Царству Божьему.
В этом смысле слова весьма наглядным примером может послужить учение В.С. Соловьёва. Государство в учении В.С. Соловьёва выступает лишь в качестве производного человеческого сознания. Назначение же государства состоит не просто в формировании условий, способствующих духовному росту людей. Государство предназначено для преобразования самого человечества на земле, а также мира, в котором оно живёт. Именно посредством государства церковь должна «преобразовывать всю естественную, земную (или земскую) жизнь народа и общества», - считает В.С. Соловьёв. Чтобы обожение человека могло быть вероятным, государство призвано обеспечить соблюдение права человека на достойную жизнь. «Право на достойное существование» впервые употреблено В.С. Соловьёвым в работе «Оправдание добра» и стало принципиально важным дополнением к правам на жизнь, собственность и свободу. Совершенно справедливое дополнение, должное служить для предотвращения вырождения человека в свободе, которая может привести к духовному растлению; во владении собственностью, подчас провоцирующей в индивиде алчность и зависимость от материальных благ, наконец, право на жизнь без внутреннего человеческого достоинства, оборачивается тем, что индивид при всякой опасности, повинуясь животному инстинкту самосохранения, начинает «цепляться» за жизнь, будучи готов пожертвовать своим ближним, собственной честью, всем святым ради её продления. При любых обстоятельствах достойное существование людей есть одно из главных условий для их обожения. Идея права на достойное человеческое существование была перенята и другими мыслителями и теоретиками права, в том числе позитивистского направления (например, П.И. Новгородцевым).
Надо отметить, что не все теоретики философии права разделяли правовые воззрения В.С. Соловьёва. Например, Б.Н. Чичерин, рассматривая вопрос о соотношении принципов государственности с нормами этики, отмечает: исторические факты свидетельствуют о том, что для государственности всегда были характерны жёсткие административно-командные механизмы, не всегда имевшие этическую обоснованность. Такое критическое отношение к учению Соловьёва о сущности государства нашло отражение и в воззрениях многих современных исследователей. Так, В.И. Приленский, считает, что ряд представлений В.С. Соловьёва о смысле государства утопичен. Всё же справедливо будет отметить, что В.С. Соловьёв исходит из того принципа, что государство служит человеку, а не наоборот.
Следует особенно подчеркнуть то, в учении В.С. Соловьёва государство и право органично подчинено духовно-нравственному содержанию человека. Его оппонент Б.Н. Чичерин не рассматривает право и нравственность в качестве однопорядковых понятий. По его мнению, помимо нравственных, существуют и другие законы, которые по своему характеру отличаются от первых, например, юридические. Последние, конечно, должны согласовываться с нормами морали, однако носят самодовлеющий характер и направлены в первую очередь на сохранение государственной системы. Вместе с тем Чичерин обращает внимание на то, что разница между нравственными и юридическими законами определяется тем, что право отражает внешнюю сторону общественной жизни, в то время как нравственность - метафизическую сторону бытия человека. Юридические законы, являя собой позитивное право, призваны содействовать развёртыванию априорного содержания, развитию чувства нравственного, святого в человеке, но они есть производное, прежде всего, от государства, которое, обладая сильными механизмами принуждения, должно способствовать развитию нравственного сознания. Б.Н. Чичерин не видит в человеке ярко выраженного нравственного начала, существующего априорно. Действительно, субъективно осмысливаемое априорное знание вне юридического права не имеет однозначного, ясного понимания, а потому оно в ряде случаев становится условным, зависимым от меняющихся обстоятельств. Соответственно, не человек, а государство призвано быть основным источником и средством утверждения норм морали. «Если сознание нравственного закона составляет саму сущность человека как разумного существа, то как может человек от него отклоняться?..», - спрашивает Б.Н. Чичерин. Позитивное право лишь призвано склонять человека к сознанию нравственного закона, но оно не является производной от последнего. В этом пункте мы наиболее рельефно видим отличительные черты в миросозерцании двух русских мыслителей.
Если мы обратимся к правовым взглядам В.С Соловьёва, то будет уместно сослаться на мнение М.Г Макарова, справедливо полагающего, что в философско-правовом учении В.С. Соловьёва происходит стирание всяких границ между нравственным и правовым. Далее М.Г. Макаров утверждает, что при таком подходе к пониманию права человек, соблюдающий закон в силу страха перед наказанием, также может считаться нравственным. В любом случае происходит стирание разницы между поведением человека, живущего по внутреннему голосу совести, и гражданином, который руководствуется нормой юридического закона, боится его. Безусловно, государству часто не столь важно, что переживает человек, главное, чтобы он соблюдал закон. Однако, с точки зрения христианства, истинное содержание природы человека выражается не столько в его поступках, сколько в его помыслах, ибо, в первую очередь, он должен быть чист пред Богом. Тем не менее здесь следует учесть, что в теории права В.С. Соловьёва сделан акцент на том, что человеку надобно следовать букве закона, руководствуясь, главным образом, нравственными убеждениями. В.С. Соловьёв, отмечая взаимосвязанность права и нравственности, не считает, что их сферы совпадают. Первое из них, по справедливому мнению Соловьёва, призывает соблюдать минимум нравственных законов. Философ пишет: «...право в своём элементе принуждения к минимальному добру, хотя и различается от нравственного в собственном смысле слова, но и в этом своём принудительном характере, отвечая требованиям той же нравственности, ни в коем случае не должно ей противоречить». В качестве доказательства своей позиции Соловьёв приводит такой пример: инквизицию невозможно изжить только нравственным порывом. Нужен закон, который упразднил бы её юридической и принудительной силой. Стало быть, факт принудительной силы права имеет место в философии Соловьёва. Мыслитель рассматривает право в качестве обязательного условия для достижения свободы. Причём речь идёт не только о свободе отдельно взятого человека - в этом случае мы могли бы ограничиться постулированием важности духовного опыта, носящего по своей сути субъективный характер. В первую очередь, провозглашается необходимость свободы всего человечества, для чего и надобно объективное право. Собственно говоря, закон должен предохранить от нарушений естественный исторический процесс, ведущий к созданию совершенного общества. «Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во тьме мир обратить в Царство Божие, а только в том, чтобы он - до времени не превратился в ад», - подчёркивает философ в работе «Нравственность и право». Только после того, как на земле установится Царство Божие, можно будет утверждать, что между правом и моралью действительно нет никаких границ. В оценке данного положения можно согласиться с выводом Э.Ю. Соловьёва, который справедливо пишет: «Правовые нормы в понимании В.С. Соловьёва не имеют никакого отношения к личным и гражданским свободам, записываемым в конституциях. Это просто подвид нравственных норм, а именно простейшие заповеди...». Однако, пока природа человека не завершена в своём Божеском начале, право, хотя и взаимосвязано с моралью, но не сливается с ним, поскольку сохраняет функции принудительной силы и гарантируется не церковью, а государством.
Нет сомнения в том, что все русские мыслители признавали следующее: правовые нормы не могут и не должны охватывать всех граней бытия человека. Последнему всегда необходимо оставлять поле для свободного выбора, внешне ничем не принуждённых действий. Закон должен лишь задавать общую направленность поступкам людей, но он отнюдь не орудие для их порабощения. Кроме того, в реальной жизни сама церковь не всегда имеет стремления, в которых заинтересовано государство. Так, Н.С. Лесков в книге «Соборяне» описывает случай, когда крестьяне, под влиянием проповедей православных священников, массово отказывались от употребления спиртных напитков. Святейший Синод первоначально поощрял священников, ревностно оберегавших народ от пьянства. Однако в адрес Синода «прогремел гром» из министерства финансов: дескать, торговля винной продукцией приносит большой доход для казны. После этого Святейший Синод запретил священнослужителям организовывать общества трезвости. Писатель с горечью замечает: «Пей, бедный народ...». Вместе с тем, следует заметить, подобные эпизоды свидетельствуют скорее не об общекультурной парадигме, а о начале деградации государства и культуры в целом. Так, если обратиться ко времени XVI века, то сделаем такие выводы: во время православных постов все без исключения питейные лавки закрывались, а тех, кто всё же находил, где выпить спиртного, пороли розгами. Более того, неумеренное употребление спиртного всегда порицалось и юридически, и морально. Даже, когда государство, используя питейные заведения, на основе человеческого порока стало делать нечто похожее на бизнес (к 1913 году 25 % поступлений в бюджет страны основывались на торговле спиртными напитками), в народной среде чувство нравственного никогда не принимало пьянство как нормальное явление. Идея же того, что государство призвано бороться с вредными привычками своих подданных, всегда признавалась в качестве одной из основных аксиоматических обязанностей правительства. В принципе это только один частный пример, коих можно приводить достаточно много.
В целом, русская мысль акцентировала вынимание на том, что и чувство нравственного, и право преследуют одну цель - обожение людей. Там, где нравственное сознание ещё не вжилось в образ мыслей человека, не стало объективной самоценностью, там востребовано позитивное право. Однако последнее оказывается не- нужным тем людям, которые достигли святости. Позитивное право, в отличие от духовно-нравственных переживаний, сталкивается, в первую очередь, со злом и насилием; право востребовано там, где человек «переступает порог дозволенного», где есть бунт против морали, против природы человека, его духовности. Право призвано восстановить справедливость там, где её нарушают, защитить естественные права человека, сохранить принципы гражданского общества, создать такие условия, при которых априорные знания в человеке не останутся изначальным доопытным придатком морали, а будут актуализированы, раскрыты и осознаны как основа для накопления духовного опыта, стяжания Божьей благодати. В этом ключе правомерно обратиться к словам И. Канта, который пишет: «Только в гражданском устройстве можно приобрести что-то окончательно, в естественном же состоянии, хотя и можно что-то приобрести, но лишь предварительно». Итак, мы видим, что сущностных противоречий между духовностью и правом нет, так же как и нет, в определённом смысле слова, противоречий между человеком духовным и человеком социальным.
Однако в данном случае следует учесть то, что чувство нравственного (естественное право), как и всякое априорное знание, несмотря на то, что характерно для всех людей, всё же познаётся в ходе субъективного духовного опыта. Последний же не может быть объективным, ибо обращён к человеческой самозаключённости. Следовательно, представления о нравственном не могут являться той основой, на которой общество ещё не обожившихся людей выработало бы общепринятые нормы и правила поведения. В государственном же праве субъективные чувства приобретают объективность, материальную силу (действенные в настоящем времени), доступность для понимания всеми людьми. Поэтому-то без правовых норм людям сложно объединить свои силы, изменять свой мир в соответствии с представлениями о нравственности и без законодательства достижение обществом совершенного состояния крайне затруднительно. Так, В.С. Соловьёв утверждает: «Существование общества зависит не от совершенства некоторых, а от безопасности всех. Эта безопасность не обеспечивается законом нравственным самим по себе...». В данном случае возникает необходимость в законе, назначение которого объективно и связано с принуждением человека к соблюдению прав своих сограждан. Именно посредством закона возможно формирование в коллективе чувства безопасности, взаимного доверия, среды, в которой действия человека соответствовали бы ожиданиям людей. Собственно говоря, общество через законодательство способно прийти к свободе, которая будет для человека не бременем, а новой возможностью для достижения богоподобности.
Вместе с тем при рассмотрении понятий «право» и «нравственность» как взаимодополняющих, по своей сущности органично взаимосвязанных, особое значение приобретает вопрос об отношениях между ними. Этот вопрос по своей сути поднимается не только в контексте соотношения нравственного и правого сознаний, но и в плоскости взаимосвязи природы человека с государственным укладом жизни.
В первую очередь, важно подчеркнуть, что человек обладает не просто социальностью - он обладает вселенскостью, то есть призван нести ответственность не только за узкую группу людей, но и за всё человечество; должен раскрывать, развёртывать своё духовно-божественное содержание не просто в замкнутом социуме, а в среде всего человечества. Причём черта вселенскости присуща не только отдельно взятому индивиду, но и всему человечеству, как единому вселенскому организму. Особенно очевидно такая черта человека и одновременно его потребность находит своё проявление в сознании русского народа, который, создав империю (т.е. многонациональное государство), осмыслил свою трансцендентальную ответственность за всё человечество. «Христианское Государство, - пишет В.С. Соловьев, - есть Государство, вносящее, по мере средств своих, религиозное и нравственное начало христианства во все отношения общественной жизни. Оно есть главное орудие, при помощи которого христианская религия должна осуществить своё социальное дело. А так как дело по самому существу есть дело вселенское, то и христианское Государство не может ограничиться защитой... интересов отдельных наций, но должно направлять национальные силы... на служение всему христианскому миру». Никакая общность людей не может замыкаться на собственных интересах, ибо они ограничены, носят сковывающий локальный характер, не позволяют людям обожиться. «Если национальное Государство утверждает себя как законченное и самодовлеющее социальное тело, оно не может уже более быть живым членом вселенского тела Христова».
Государство, однако, есть важный этап на пути ко вселенскости, этап, на котором происходит разрушение старых родовых законов, стереотипов, отчуждающих людей друг от друга, сеющих вражду и утверждающих дикие, жестокие обычаи. Именно в пределах государства ранее враждебные друг другу роды, кланы могут объединить свои духовные и физические возможности и силой своей воли выработать позитивное право и раскрыть в себе государственное сознание. Фактически государство ставит перед человеком важнейшую задачу, решение которой требует мобилизации его волевых качеств. Именно при условии волевых усилий народов отвергаются старые родовые установки и вырабатываются правовые основы общежития. В данном случае под понятием воля следует рассматривать, говоря словами К.Г. Юнга, сумму психической энергии, которой располагает сознание.
Чтобы обосновать точку зрения на то, что направленность этой энергии определена потребностями человеческой природы, обратим внимание на то, что понятие воля формулируется как сила, неотъемлемо присущая природе разумного существа, благодаря которой оно стремится достигнуть желаемого. Кстати, в греческом языке этимологически слово воля означает то, что «природы стремятся к тому, что для них желательно». Поэтому-то воля к созданию государства не может не проявиться, ибо она способна создать государство и, по требованию природы человека, призвана к утверждению права.
Эта сила к созданию государства проявляется в различных способностях, среди которых важнейшее место занимает способность властвовать. Последняя одновременно является и потребностью человеческого существа, ибо если способность существует, то она имеет потребность в осуществлении. Не случайно при определении понятия воли выше прописывается этимология этого слова в греческом языке. В рассматриваемом контексте воля выступает не только как часть человеческой природы, но и как та сила, которая направляет деятельность индивида в соответствии с тем, что желательно для его природы. Однако из этого не следует, что воля организует жизнь индивида согласно его инстинкту самосохранения. Напротив, иногда сила воли раскрывается в способности поставить свою жизнь в опасность ради достижения благородной цели. Здесь подчёркивается приоритет духовного над материальным, субординационная подчиненность материального духовному в человеческой природе. Соответственно, направленность воли задаётся желаемым природе человека не только и не столько с позиций физики и биологии, сколько с позиций духовных потребностей и ценностной шкалы индивида. Более того, волевые поступки, как правило, сопряжены не с инстинктивными мотивами, а с доводами, характер которых продиктован осознанными требованиями разума.
Стремление к власти в данном случае также представляется естественным явлением как для человеческого сообщества, так и для отдельно взятого индивида. Здесь проявляется своего рода видовой инстинкт самосохранения. Причём индивидуальное стремление к самосохранению подчиняется видовому инстинкту самосохранения, охватывается им. Не следует считать, что подобное явление характерно только для человека. В мире животных также можно встретить формы поведения, указывающие на природное стремление особи сохранить свой вид, несмотря на прямую угрозу для собственной жизни. В качестве примера можно вспомнить массовые самоубийства леммингов в тех случаях, когда численность популяции оказывалась слишком большой для её выживания в условиях ограниченной среды обитания. Ещё более яркие примеры мы находим в жизни газелей Томпсона или бабуинов, где определённая особь, замечая опасность со стороны хищника, жертвует собой ради спасения жизни остальных членов стаи.
Тем не менее поведение животных направлено на сохранение жизни своего вида в биологическом смысле слова. Человек же, как правило, руководствуется не столько естественно-биологическими мотивами, сколько принципами духовности, законами чести. Таким образом, стремление к власти вовсе не обязательно предполагает сохранение биологической жизни определённого сообщества людей, но основывается преимущественно на духовно-нравственных принципах.
Если речь идёт о стремлении к власти конкретного человека, то уместно сказать, что он подчиняется видовому инстинкту самосохранения. Его борьба за собственную власть является следствием действия видового инстинкта самосохранения, которому он подчинён как отдельно взятый индивид. Общество же, сообразно тем или иным качествам индивида, выбирает его как лидера в силу своего естественного желания выжить как в духовном, так и в биологическом смысле. При условии стремления какой-либо нации или этноса к господству в определённом регионе, также можно говорить о действии инстинкта самосохранения. Безусловно, в таком случае сложно избежать межэтнического или межгосударственного конфликта. Однако последний здесь служит средством сохранения национальной или этнической идентичности общности в социо-культурном пространстве. Так, Л. Козер замечает: «Конфликт не всегда дисфункционален для отношений, внутри которых он происходит; часто конфликт необходим для достижения связей внутри системы». Другой исследователь, Р. Шермерхорн, утверждает: «Конфликт и интеграция неразрывны,... конфликт необходим для достижения нормального порядка интеграции». Действительно, конфликт и в качестве стремления к доминированию в регионе, и в качестве защиты своей свободы - это одна из форм межэтнического взаимодействия, отсутствие которого приводит к стагнации в культуре. Л.Н. Гумилёв об этом пишет так: «Отсутствие частого общения с иноплеменниками неизбежно ведёт к стабилизации отношений внутри этноса. Возникает структура, которую мы называем "застойной", а в этносе происходит упрощение системы». Таким образом, воля к власти есть стремление к собственному экзистенциальному утверждению, от глубины и степени раскрытия которого зависит реализация внутренних качеств индивида или сообщества. От успеха борьбы за власть зависит не просто благополучное развитие общества, ибо под развитием социума не следует понимать только экономическое или политическое процветание. В данном случае уместно сослаться на А.Ф. Лосева, который полагает, что «...развитие отличается... своей определённой направленностью, а именно направленностью постепенно развёртывать то, что в самом начале дано в неразвёрнутом виде». Без власти развёртывание, реализация генуинных знаний трудноосуществимо. Человек, равно как и сообщество людей, не имея власти, подчас не в силах утвердить свою онтологическую состоятельность, своё качество, т.е. внутреннюю определённость, выражающую уникальность организма.
Конечно, можно обратить внимание на то, что зачастую борьба за власть является следствием не благородных побуждений, связанных с сохранением чести и жизнеспособности нации, а всего лишь результатом духовного опустошения, средством для личного обогащения. Однако полагаю, что даже если мы вообразим себе общество, лишённое каких-либо представлений о власти и её институтах, то всё равно нравственное несовершенство найдёт проявление в каких-либо областях этого социального организма. Здесь власть рассматривается как сложное понятие, обращенное ко многим составляющим природы человека.
Так, рассматривая поднятый вопрос, целесообразно обратиться к антропологическим воззрениям И. Канта, который выделяет такие составляющие, или задатки, человеческого существа: 1) задатки животности; 2) задатки человечности; 3) задатки личности. Первая составляющая представляется стремлением к самосохранению, продлению рода, а также к общению. Вторая компонента сводится к формам, или моделям социального поведения. Задатки человека как личности заключаются в его способности «воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произвола». Первые две составляющие этически нейтральны, но по воле человека могут принимать аморальные формы. Задатки же человека как личности, заложенные априорно, всегда связываются с чувством морального. Оно может остаться в неразвитом, зачаточном состоянии, но вместе с тем чувство морального способно раскрыться, охватить все грани человеческой жизни. Власть же призвана способствовать раскрытию, проявлению качеств человека как личности, т.е. развёртыванию задатков, изначально, доопытно существующих в природе человека. Они характерны для последней в предсуществовании самого организма, в котором заключена определённая природа. Воля же обращена к первым двум компонентам, ибо имеет как инстинктивную, так и поведенческую грани. Другими словами, между волей и инстинктом самосохранения существует взаимосвязь, а форма поведения в обществе в существенной мере зависит от волевых качеств и интенции индивида. Относительно соотношения воли к власти и задатков человека как личности, здесь будет правомерно утверждать, что первая предполагает естественное стремление человека к сохранению своей как видовой, так и ипостасной природы, к развёртыванию в последней тех представлений, тех качеств, которые заложены в ней изначально. Однако в ходе индивидуального жизненного опыта духовный мир человека приобретает содержание различного характера. Поэтому-то воля способна подчеркнуть, раскрыть в человеке как позитивную, так и негативную стороны - в зависимости от его духовного облика. Если индивид не достиг разумности, то он живёт по законам страсти к властвованию с тем же правом, каким обладает разумный человек, борющийся за власть, чтобы принести людям как можно больше пользы. Однако природа первого лишена глубинных оснований: она подчинена не вечным ценностям, не идеалу духовно-нравственного совершенства, а мимолётным амбициям, отстраняющих индивида от возможности духовного роста. Вся сила этого существа будет направлена не на служение своему народу, а на достижение эгоистических целей. Наконец, претендент на власть, руководствующийся лишь своими страстями, амбициями, отрывается от духовного опыта своего народа, становится неспособным внимать голосу инстинкта самосохранения вида. В результате индивид прекращает являться представителем человечества как вида бытия - он становится рабом страсти к правлению, не имеющим права называться человеком.
Чтобы данную мысль выкристаллизовать, необходимо обратить особое внимание на понятие качество, проявление которого зависит от силы природы конкретного человека. Причём под этой силой природы как раз следует рассматривать волю. Обратим внимание на взгляды богослова IV века епископа пиктавийского Илария, выделяющего такие основы любой вещи, как качество и сила. Благодаря качеству вещь существует в себе самой. Качественная определенность вещи подчёркивает её личные свойства. Понятие же силы - глубины и меры выраженности качества вещи - согласно взглядам Илария, связывается с понятием чести, или достоинства (honor, dignitas). Таким образом, воля к власти есть стремление выразить качество организма, его уникальность. Однако сама по себе уникальность этически нейтральна и в своих характеристиках зависит от духовного облика человека.
Поэтому-то воля к власти, хотя и призвана служить моральному закону, но в случае недостаточной выраженности качества природы человека, т.е. его духовного достоинства, способна искажаться и служить античеловеческим бесовским целям. Воля индивида к власти, имманентное содержание которого заполнено аморальными образами, приведёт лишь к страсти править людьми, использовать власть в корыстных целях. Понятие страсть в данном случае предстаёт направленностью работы сознания на представление и осуществление поступков, разрушающих человеческую природу и ведущих к страданиям. Вместе с тем благочестивый человек, обладающий ясными представлениями о добре и зле, большим духовным опытом, узрит во власти возможность служения своему народу, человечеству и высшим духовным идеалам. Другими словами, претендент на власть призван быть благочестивым, его сознание должно быть способным представлять идеальные образы. Понятие благочестие используется здесь в ключе, обозначенном митрополитом Иоанном, который пишет: «Благочестие, или добротолюбие, - это внутреннее... чувство расположенности ко всему доброму, святому».
Итак, власть в сознании индивида есть средство для утверждения, во-первых, своего качества, характер которого зависит от того образа жизни, от той лексики, к которым привык претендент на власть; а во-вторых, от качества народа, выбравшего его своим представителем и лидером. Если априорное содержание человека будет наиболее развитым, то его властные полномочия действительно приведут нацию к процветанию, благу и будут способствовать приобщению человечества к Божьей благодати.
Таким образом, воля к государственной власти призвана утвердить качество людей, объединённых общим гражданством. Это утверждение есть проявление воли как важнейшей черты человека и одновременно есть волевое онтологическое утверждение его самого. «Воля для самой себя и ради самой себя как раз и есть собственно её определяющее. Будучи в своей сущности, она определяет себя, исходя из того, что она есть сама по себе». Поэтому-то чистая воля, т.е. производная от истинной природы человека, раскрывает качество последнего. В православной традиции это качество изначально совершенно, божественно, и, следовательно, государственная власть обязана по своей сущности утверждать божественную качественность природы человека. Иными словами, русский Ренессанс, призванный ввести государственность и светскую жизнь человека в единое русло богоподобности, является волевой реакцией русской культуры на государственный кризис, на неспособность власти выполнить свою миссию.
Вспоминая европейский Ренессанс, необходимо отметить, что одним из его итогов стал кризис римско-католической церкви в XV-XVI веках, заставивший людей искать пути проявления жизни религиозного сознания вне деятельности официальной католической церкви, независимо от священнослужителей, а, в конечном итоге, этот кризис привёл общество к протестантизму. Так и в России, кризис государственной системы, в структуру которой входил Святейший Синод, как государственный орган управления церковью, спровоцировал стремление сменить политический строй и породил прелесть идеи развития человеческого общества на основании собственных, самозаключённых сил человека, отошедшего от Церкви. Именно новое общество вне всякой религии, по мнению многих людей первой трети ХХ века, должно было выполнить свою миссию в деле утверждения идеального мира. Однако сама идея мессианства русского народа после установления советской власти понималась уже совсем в ином контексте, отличном от того смысла, который вкладывался в идею мессианства в царские времена. В конечном итоге пересмотр назначения мессианства русского народа стал важнейшей предпосылкой к зарождению культуры Серебряного века и русского Ренессанса. Вопрос связи Ренессанса и Серебряного века с идеей мессианства русского народа настолько важен, что требует отдельного рассмотрения.