Научная электронная библиотека
Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания
От религиозного мессианства к межнациональному сосуществованию
Солнце, сожги настоящее
Во имя грядущего,
Hо помилуй прошедшее!
Н. Гумилёв
Среди основных характеристик Серебряного века исследователи выделяют его обращённость к внутреннему миру человека. Сам по себе феномен Серебряного века весьма сложный, затрагивающий не только философско-мировоззренческие основы культуры, но и искусствоведческие, в первую очередь литературно-поэтические. В конце XIX- начале ХХ веков в России наблюдался необычно тесный синтез философии и искусства, которое всё более и более стремилось не просто описать действительность, но ещё и спрогнозировать будущее. Кроме того, и само искусство способствует особой работе сознания, в процессе которой последнее может постичь гораздо больше, нежели в обычном его состоянии. Именно художники и поэты, по твёрдому убеждению В.С. Соловьёва, «должны стать жрецами и пророками», владеющими религиозной идеей, воплощающими её. Примечательно то, что многие философы излагали свои идеи не только в традиционном стиле повествования, то есть в прозе, но и стремились выразить их в стихотворной форме. Если бы Хомяков, Аксаков, Соловьёв не были бы известны как философы, их бы знали как поэтов. Очевидны и философские основы в творчестве таких замечательных поэтов, как Блок, Бальмонт, Гумилёв, Гиппиус... Здесь нам следует учесть то, что в качестве важнейшей черты русской культуры многие исследователи справедливо называют литературоцентризм. Так, И.В. Кондаков даёт характеристику культуре в России с позиций литературоцентризма. Литературоцентризм - это приоритет слова, доверие к слову в русской культуре. Действительно, русская литература во все времена ставила своей целью являться носителем национального самосознания народа, быть своеобразным рупором для выражения любых явлений культуры. Культура же, в понимании русского человека, - это «возделывание человеческой души», поэтому русская литература провозглашала идеи правды и добра; она в нашем восприятии как бы освещена, пронизана нравственной и религиозной патетикой. Кстати, в древнерусской культуре Слово воспринималось как посредник между Богом и человеком, а словесная деятельность - как нечто магическое. Во многих вопросах, выдвигаемых действительностью, русская литература выполняла культурно-просветительскую миссию, стремилась к первенству по отношению к другим наукам, в том числе и к философии.
Не подлежит сомнению то, что литературный язык, созданный гением А.С. Пушкина, стал сущностной характеристикой всей русской культуры, формой её самовыражения, понятной как на уровне массового сознания, так и на уровне сознания индивидуального, а значит, философского. Литературная форма выражения общекультурных идеалов была особенностью эпохи Ренессанса как в Европе, так и в России. Литературно-поэтическая мысль была обращена к внутреннему миру человека, в котором последний призван найти либо меру божественного для самостоятельного развития, либо пути приобщения к Святому Духу ради восстановления единства с Богом-Отцом. В эпоху Серебряного века, когда русская философская мысль переживала расцвет, литература, в частности поэзия, фактически явилась своеобразным путём выражения тех идей, которые иным, нелитературным способом, не могли быть ясно и полно выражены. В литературе нашли своё отражение внутренние переживания не только отдельных людей, но и почти всего русского народа. В.М. Исаева в статье «Русская религиозная философия и религиозное искусство конца XIX - начала XX века» обращает внимание на ряд общих тем, которые поднимаются как в искусстве, так и в философии. Исследовательница пишет: «Русское религиозное искусство исходило из родственных философских идеалов и стремилось сделать их достоянием всего народа своими, художественными средствами. Идеи всеединства и самое богоискательство по-разному, но очень ярко преломились во всех видах религиозного искусства». Между тем, подчеркну, специфика внутреннего мира русских людей конца XIX- начала XXвеков остаётся недостаточно понятной.
Далее следует отметить то, что поэзия всегда, в большей или меньшей степени, исходит из духовных переживаний субъекта, однако духовные искания поэтов Серебряного века имели неповторимое своеобразие, придавшее этой эпохе трагизм, напряжённость и особую прелесть. Здесь значение слова прелесть следует понимать в контексте старославянского языка, т.е. прельщающего, обольщающего обмана. Такая прелесть правового общества, прелесть решения сложных антропологических и теологических вопросов в православной среде и в имперском государстве в контексте идеи мессианства русского народа стала одной из главных причин пересмотра традиционно русских ценностей и идеалов.
Говоря об антропологической ориентации русской культуры эпохи Ренессанса, необходимо учесть, что эта направленность проявлялась зачастую в качестве противовеса религиозной ориентации, что обнаружилось не только в философско-правовых взглядах таких философов-позитивистов, как К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин, но и в софиологии (например, С. Булгакова). Русский же человек в целом ориентировался на то понимание смысла своего бытия, которое по своему характеру было исключительно религиозным, а главное - эсхатологическим. Здесь следует вспомнить идею ответственности русских людей за весь мир, то есть мессианства русских людей. Сама по себе идея мессианства русского народа сложилась ещё в XV веке в творчестве старца Филофея, но и в новое время она в России оказалась весьма жизнеспособной. Согласно идее мессианства русского народа в самом обобщённом варианте, Москва выступала в качестве «третьего Рима», который есть единственный в мире град, сохранивший истинное учение о духовном спасении людей. Русский же народ был призван указать другим нациям на это учение и тем самым спасти всё человечество. Собственно говоря, сила русской культуры в значительной мере основывалась именно на этой мессианской идее, а вместе с тем и на вере в существование души и совершенного мира, ради жизни в котором человечество стремится к спасению.
Вместе с тем необходимо учесть, что соотношение русской мессианской идеи с богословскими эсхатологическими представлениями неоднозначно. В.А. Никитин выделяет три различных понимания эсхатологии. Согласно первой позиции, Царство Божие, в силу Божественного всемогущества, явится внезапно. Эта идея господствовала в ранних христианских общинах. В свете такой эсхатологической точки зрения, люди не должны заботиться об усовершенствовании существующего мира, ибо мир сей лежит во зле и предназначен к катастрофическому исчезновению. Такая эсхатология, отвергающая активность человека как соработника Бога, была неприемлема для русской антропоцентричной мысли. Тем более в контексте пассивности индивида идея обожения не имеет той глубинной сущности, в которой человек приобщался бы к Святому Духу, исходящему от Бога-Творца. Здесь нельзя забывать то, что всемогущий Бог не спасёт человека без деятельного, свободного желания последнего.
В рамках второй точки зрения на эсхатологию делался акцент на значении человеческих достижений в истории, и общество обращается к вере в нескончаемый прогресс. В таком суждении остро поднимаются вопросы о смысле, о назначении истории, которые нуждаются в экзистенциальном обосновании. Именно такой подход стал воодушевлять европейскую, американскую, а также советскую гуманитарную и философскую мысль. Однако в конечном итоге трагичность такого подхода связана с неспособностью человека своими силами избавиться от греховности и, следовательно, от страданий и смерти. В рамках этой позиции общество просто примиряется с вечным движением ограниченного, тленного организма, в котором всякое понятие принимает условный контекст и схематизируется с человеческим несовершенством.
Третий подход обращает внимание как на всемогущество Бога, так и на человеческую активность, свободу выбора. Люди могут дождаться участи Содомы и Гоморры (Быт. 18, 32), но могут последовать примеру жителей Ниневии (Иона 3, 10), раскаявшихся в своих грехах и кардинально поменявших образ жизни. В данном случае вступает в силу идея несвязанности Бога какой-либо исторической необходимостью, ибо человек сам должен решить, будет ли для него грядущее Царство Божие страшным судом или брачным пиром, спасётся ли человек в Боге или погибнет в бесе. Русская же мысль была призвана направить человека на путь свободного выбора Божьего мира, ибо, пока душа едина с телом, она имеет силу и её выбор обладает свободной нравственной значимостью. До тех пор, пока в физическом мире душа и тело едины, человек способен к активным поступкам, предопределяющим возможность спасения.
В то же время необходимо учесть, что и понятие спасение могло иметь двойственный смысл. С одной стороны, идею спасения возможно рассматривать относительно жизни в Божьем Царстве. В предметном же мире человек выступает в роли путника, который вышел через своё рождение из метафизического мира в физический мир и через некоторое время вернётся обратно в метафизический мир (в принципе такая мысль ближе к оригеновским воззрениям). Скорее всего, человек, родившийся на земле, должен не вернуться, а прийти в метафизический мир. Таким образом, земное бытие является лишь несовершенным местом временного пребывания человека. В данном случае идея мессианства была ориентирована на жизнь в совершенном Божьем мире. Однако, с другой стороны, эта же идея непосредственно связана с бытием не только духовного мира, но и предметного, выражая то, что человек способен стать божьим сотворцом и принять соучастие в спасении всего мира. Фактически человек через стяжание Святого Духа становится Божьим сотворцом и устраивает мир по высшим духовным принципам. Здесь уместно вспомнить слова из Никейского Символа веры, сформулированного на первом Вселенском соборе в 325 году. В последней части теста этого символа выделяются такие слова: «...Исповедую единое крещение во оставление грехов. Чаю воскресения мёртвых, и жизни будущего века. Аминь». Иными словами, идею спасения можно понимать и в материальном, физическом контексте. В конечном итоге, главная цель человека, согласно православной догматике, состоит в обожении человеческого существа, в его уподоблении Богу. Собственно говоря, нельзя сказать, что человечество не верило в возможность обожиться. Вплоть до периода средневековья в Европе люди верили и надеялись на то, что стяжание Святого Духа утвердит в них божеское начало. Однако после эпохи Возрождения в Европе образ Божий стал восприниматься как недостижимый идеал, к которому надобно стремиться, но достичь в реальности невозможно. В России же продолжали верить в осуществимость обожения. Нельзя сказать, что такая вера была бесплодной, явление русского старчества показало множество примеров того, что стяжание Святого Духа действительно возможно и что оно преображает всю человеческую природу. Несмотря на то, что никто из святых старцев не достиг бессмертия в физическом мире, они ещё до своего успения проявляли такие чудесные способности, которые учёные затрудняются объяснить. В любом случае православная идея обожения человечества оказывала весьма существенное влияние на сознание русского народа вплоть до XIXвека.
Вместе с тем необходимо учесть то, что, говоря о бессмертии и вспоминая вышеуказанные строки из Никейского Символа веры, идею бессмертия, в физическом смысле этого слова, можно понимать в контексте продолжения жизни человека, но уже в Божьем мире. Здесь важно обратить внимание на то, что душа органично сосуществует с телом и в теле. Именно от облика души зависит направленность телесных поступков и даже физическое состояние человека. Точно так же и телесные поступки влияют на душевное состояние человека, питая душу и создавая предпосылки к росту тех или иных желаний. Г. Флоровский пишет: «Связь души и тела в индивидуально органическом единстве делает возможным воскресение, но воскрешается сила Божия, - как сила Божия и всей природе сообщает способность рождения, обновления и жизни». Тем самым душа, спасённая в Божьей благодати, служит основой, своеобразной матрицей, или, лучше сказать, субстанцией, для воскрешения человека в физическом облике в Божьем мире. Следует отметить, что «в понимании святого Иринея, Адам не был ни необходимо смертным, ни необходимо бессмертным...». Человек сам своими помыслами и действиями решает, каков будет его духовный облик. Всё же, говоря о смерти, надобно сказать, что она есть только средство для определения итогов жизни человека. Человек должен иметь опыт смерти, дабы возродиться в том облике, к которому пришёл в ходе стяжания Святого Духа. Именно в этом возрождении личность прерывает скрытое тление и обретает то духовно-телесное состояние, в котором окончательно побеждается смерть.
В конце XIXстолетия идея утверждения богочеловечества, уподобления людей Богу стала исследоваться в философском ключе. Постараемся рассмотреть основные причины этого явления.
В России середина XIX столетия ознаменовалась существенными переменами, во многом заставившими русскую общественность пересмотреть свои убеждения. Заграничный поход русской армии в 1813 году не мог не обратить внимания общества на правовой уклад жизни в западноевропейских странах, в которых юридическое право играло важнейшую роль в регулировании межчеловеческих коммуникаций. Такой правовой уклад выглядел утверждением земного суда в качестве альтернативы суду Божьему, но сама идея принятия юридического права вместо права божественного выглядела в глазах значительной части российского народа кощунственной. Тем не менее факт говорит о том, что нравственное право в конце XIXстолетия стало относительно интенсивно осмысливаться как позитивное, принимая значительно больше юридический характер.
Значение приоритета положительного права весьма велико и до сих пор актуально. Позитивное право по своему существу есть адаптация духовного человека к естественному закону природы, есть попытка органично вжиться в неё. Между тем «дружба с миром есть вражда против Бога» (Новый Завет, Послание Иакова, 4 : 4).Проблема состоит в том, что мир сей лежит во зле, которое не имеет собственной онтологической действительности и обречено на небытие. Позитивное же право определило такой принцип, при котором стало возможно рациональное устройство общежития индивида, но оно при этом блокировало проявление в человеке субъективного, индивидуального осмысления себя в мире. Понятие законопослушности отныне стало вытеснять идею духовности, определив норму человечности не в его внутреннем мире, а в том, насколько он выполняет писаный закон и избегает того, что противоречит последнему. В результате складывается ситуация равнозначности нравственного и безнравственного (пусть и юридически законного) поступка. Например, если индивид участвует в съёмках порнографического фильма, который разрешён к прокату юридическим законом, то это действие расценивается как нормативное; и когда другой человек отказывается от участия в грязных сценах, то его выбор может расцениваться как проявление собственного решения, являющегося таким же правом, как и согласие сниматься в непристойных киносъёмках. В подобной обстановке зависимость от вредных привычек, личной распущенности вполне уместно объяснить тем, что все люди разные: одному нравится, например, курение, а другому - нет. Нравственного же поступка в действиях этих двоих не существует, поскольку каждый из них находится в правовом поле. Иначе говоря, нравственный, так же как и безнравственный, волевой акт подменяется юридическим законом. Действие же, раскрывающее в человеке духовную чистоту, фактически приравнивается к такому поступку, в котором индивид по сути теряет человеческий облик.
Такая особенность сложилась ещё в римском праве, которое имело своей целью отнюдь не спасение души человека для жизни в метафизическом мире. Римское право(ratio scripta - писаный разум) признаёт факт несовершенства человека в том виде, в каком он есть, и призвано организовать его жизнь, проистекающую в настоящем времени, в данном мире. Римское право выражает стремление организовать жизнь индивида не по духовному закону, чувство которого в человеке существует априорно, а по принципам, являющимся, в сущности, подражанием законам естественной среды. При таком положении дел государство признаёт за каждым человеком право на смерть, в том числе и духовную. Власть в условиях приоритета позитивного права следует принципу, гласящему, что каждый имеет то, что заслуживает. При этом упускается из виду то, что в соответствии с такой законной справедливостью Бог давно бы подверг наказанию мир за его злонравные деяния. Иначе говоря, из отношения власти к народу вычленяется принцип любви. Государство становится как бы производным от народных масс, их продолжением, в котором, как говорится, «каждая кухарка должна научиться управлять государством». Эта республиканская форма государственной жизни, прельстившая людей идеями либерализма, социализма и демократии, сняла духовную ответственность властей за их государственные деяния. Главное же - республика в своём содержании постулировала идею свободы, однако не отвечала на вопрос о её смысле. Т.В. Торубарова, современный исследователь, справедливо пишет: «Всегда есть соблазн воспринимать свободу прежде всего как свободу человека». Это восприятие свободы для человека и во имя человека оставило последнего в состоянии самозамкнутости, оторванности от Бога. Республика как форма государственного устройства санкционировала свободу человека вне духовности, то есть ту свободу, которая превращается в самоцель, порабощающую собой индивида. Власти же, будучи частью народа, не в силах выступать против свободных устремлений последнего. То, что республика предполагает единство власти с народом и единство человеческого общества с принципами естественно мира,отражается и в самом слове республика (respublica), обозначающем совокупность дел своей гражданской общины. В античном Риме, который задал основы положительному праву, республика никогда не рассматривалась римлянами в качестве отчуждённого от народа аппарата власти, поскольку республика должна была воплощать волю всего народа, а чиновники являлись лишь представителями общих гражданских интересов. Для объективизации же логики природного миропорядка, имплицированной на жизнеустройство человеческого социума, понадобилось позитивное право.
В России же государство всегда довлело над обществом и отвечало за реформы в сфере последнего, неизменно являясь инициатором их проведения. Даже, когда в 1917 году события проходили по инициативе народных масс, её весьма быстро, оперативно переняла государственная власть, оставив обществу лишь иллюзию обладания функциями государственного правления. Возможно, в том числе и по этой причине, ряд исследователей (например, В.В. Кожинов) считают, что в России нет развитого общества как самостоятельной силы, способной быть значимым партнёром для государства. Оно всегда своей мощью подавляло всякий частный интерес. Собственно говоря, римские основы гражданского устройства, ориентированные на логичность и объективность, были переняты Петром I, которого митрополит Антоний точно назвал «большевиком на троне». Последующими же императорами начинания Петра Iлишь укреплялись. С XVIIIвека произошёл раскол в русской элите - в наиболее образованных слоях общества: на защитников православия и на сторонников западноевропейского уклада жизни. Последних нельзя было назвать атеистами, но они фактически постулировали тот житейский уклад, в котором роль Церкви была минимальна, а духовный мир подменялся буквой закона.
В конце XIX века идеи светского государства стали проникать и в среду русской культуры. Однако это проникновение вовсе не было безболезненным и имело неоднозначные оценки. Некоторые мыслители, такие как К.Д. Кавелин, считали, что России нужен рост значимости позитивного права. Другие придерживались иного мнения. Неприятие правового уклада и самого юридического права наиболее очевидно проявилось в славянофильстве, сложившемся в качестве реакции культуры на чужеродные влияния. Эта мысль весьма оригинально выражена К.С. Аксаковым:
По причинам органическим
Мы совсем не снабжены
Здравым смыслом юридическим,
Сим исчадьем сатаны.
Широки натуры русские,
Нашей правды идеал
Не влезает в формы узкие
Юридических начал...
К.С. Аксаков
Думаю, не лишним будет вспомнить такое немаловажное обстоятельство: в ходе похода 1813 года (уже вышеупомянутого в данной работе) и европейская, и русская общественность не могла не отметить духовной чистоты русского православного солдата, который на занятых территориях в отношении к мирному населению проявлял истинное великодушие и благородство. Поход русской армии 1813 г. в целом не был омрачён поруганными и озлобленными душами европейцев. Фактически русский народ спас Францию от слепой мести остальных европейских стран, а последних спас от разрушительной военной мощи Франции. Этот поход целомудренных, благородных воинов указал на то, что в России православие всё-таки удаётся и надежда на установление Царства Божьего вполне обоснована. Надо отметить, что поход 1813 года не первый случай, когда Россия спасла европейцев от военных амбиций отдельных крупных деятелей. Достаточно вспомнить Семилетнюю войну, в ходе которой русские воины вошли в 1760 году в Берлин и, кстати, защищали берлинцев от произвола австрийских солдат. Тот факт, что Россия приняла участие в разделах Речи Посполиты (1772-1795 гг.) говорит лишь об одном: в России предвидели, что если вся польская территория будет захвачена Пруссией и Австрией, то у Польши в будущем не будет никаких шансов на государственное возрождение. Естественно, что Польша получила независимость именно от России. Важно понять то, что, как замечает О.О. Артеменко, «Россия призвана служить той высшей сверхнародной культуре, в которой отдельные народности не истребляют, а восполняют друг друга». В общем, русский православный народ следовал тому принципу, который в середине XIXвека А.С. Хомяков выразит в таких строках:
Лети, но в горнем море света,
Где силой дышащая грудь
Разгулом вольности согрета,
О младших братьях не забудь!..
Тем не менее в русской философии вопрос о правосознании, как актуальной и важной теме, открыто был поставлен П.Я. Чаадаевым. Причём следует учесть, что тема правосознания и права в русской культуре стала развиваться на благодатной почве, поскольку крепостничество, произвол царских чиновников не укладывались ни в какие представления о Царстве Божьем, ни в идею правового общества. Раскрывая суть вопроса о правосознании, П.Я. Чаадаев публично отметил ряд социально-правовых преимуществ римско-католической церкви перед греческой православной церковью. Полагаем, что П.Я. Чаадаев обозначил проблему гораздо глубже, чем может показаться на первый взгляд, и она выходит за рамки вопроса вероисповедания. Постановка проблемы религиозных предпочтений фактически означала выбор модели общественного устройства, выбор пространственно-временной концепции, выбор между временем и вечностью. Исходя из положений П.Я. Чаадаева, можно предположить, что в Европе католицизм способствовал складыванию основ для построения цивилизационной модели развития общества и, значит, утверждению представления о текучести времени. В данном случае позиция Чаадаева была созвучна взглядам Гердера на исторический процесс. Немецкий учёный в работе «Идеи к философии истории человечества» (1784) выдвинул положение о единстве исторического процесса. По мнению Гердера, темпы развития народов могут быть различными, но будущее в конечном итоге у всех должно быть единым. Православие же, согласно взглядам П.Я. Чаадаева, предлагая смирение и пассивность, лишило Россию цивилизационного устройства, а, следовательно, и развития в текучем времени. Русская культура, в силу привязанности к традиции, не позволяла России интенсивно развиваться, а действительность русского государства не получала ясного, глубокого осмысления широкой общественностью, что блокировало возможность рефлексивной активности нации в целом. В своём первом «Философическом письме» мыслитель пишет: «В своих домах мы как будто на постое, в семье имеем вид чужестранцев, в городах кажемся кочевниками, и даже больше, нежели те кочевники, которые пасут свои стада в наших степях, ибо они сильнее привязаны к своим пустыням, чем мы к нашим городам... У нас ничего этого нет, Сначала - дикое варварство, потом грубое невежество, затем свирепое и унизительное чужеземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная власть, - такова печальная история нашей юности». Из этой цитаты можно сделать такое заключение: русские люди, лишённые осмысления времени, фактически утрачивают всякие надежды на вечность.
Что же означают в данном контексте понятия время и вечность? Ощущение вечности, или статичности явлений в жизни людей, согласно воззрениям Бердяева, характерно для культуры. И пока культура (а не цивилизация) определяла характер мышления русского человека, русский народ находился вне времени, ибо его пространством была вечность. Те принципы, ценности и стереотипы, которые пронизывали бытие русского человека, например в ХVвеке, по преимуществу, продолжали доминировать в России и в начале ХХ столетия. Следует отметить, что в традиционной культуре отсутствовало юридическое право. Оно институционально закрепляется государством и вместе с трансформациями социальных представлений претерпевает изменения. В социуме способы правового регулирования отношений людей длительное время заменялись подсознательным чувством справедливого, в целом не зависящем от характера политических устройств наций.
Остановимся на положении Н.А. Бердяева о том, что цивилизация, в отличие от культуры, устремлена в будущее, к изобретениям и открытиям. Действительно, если цивилизация не станет источником нововведений, она может оказаться обреченной на уничтожение другой, конкурирующей цивилизацией. В таких жёстких условиях соперничество между цивилизациями способно приводить к катастрофам и утрате ценностных основ жизнедеятельности человека. Так, результаты такой конкуренции между европейскими странами воплотились в череде империалистических войн в конце XIXстолетия. К. Ясперс писал: «В настоящее время смысл войны изменился; она уже борьба не за веру, а за интересы, борьба не подлинных культурных сообществ, а государств... В войне уже человеческое благородство не борется за своё будущее. Она не приводит более к историческим решениям...».
Право призвано регулировать отношения как между государствами, так и между отдельными гражданами. В конце XIXстолетия Россия перешла к цивилизационному пути государственного развития и тем самым включилась в конкуренцию со странами, которые наиболее приблизились к построению цивилизационной модели государственного устройства. Конечно, конкуренция между Западом и Россией была и раньше, но специфика изменений характера отношений между Россией и Западом обусловливалась тем, что русская нация на международной арене характеризовалась уже не столько как выразитель культурных ценностей, сколько как представитель государства, осознанно стремящегося к цивилизационной форме своей организации. В данном случае следует согласиться с К.Д. Кавелиным, который утверждает, что не Запад пришёл к России, а Россия - к Западу. Однако интеграция русского государства в систему европейских стран неизбежно порождала конкуренцию названных цивилизаций. Ещё ранее Россия получила первое поражение в этой конкуренции в ходе Крымской войны 1853-1856 гг. Россия проиграла эту войну не только как цивилизационное государство другой цивилизационной стране, но и как культура - цивилизации, поскольку в ходе Крымской войны (и последующих войн до 1917 года тоже) проявился достаточно низкий уровень развития нравственного сознания части общества. Культурный кризис России на фоне весьма слабого цивилизационного (с рационально-технической точки зрении) развития ещё более трагично проявился в годы русско-японской войны, открывшей перед общественностью тот факт, что всякому техническому новшеству должно соответствовать общее состояние образованности общества. Полагаем, что в определённой степени данное обстоятельство заставило передовую общественность пересмотреть прежние стереотипы, связанные с такими понятиями, как право, мораль, а также с представлениями о мессианской роли русского народа. В русское самосознание проникла не только идея светского государства, но и мысль о слабости русской культуры, о неспособности нации к выполнению своей миссии. Такая точка зрения, получив широкое распространение, поставила русский народ в весьма сложное, уязвимое положение. Так, Ф. М. Достоевский замечает: «...если великий народ не верует, что в нём одном истина... то он тотчас же перестаёт быть великим народом и тотчас же обращается в этнографический материал...». Так что не вызывает удивления тот факт, что на фронтах русско-японской войны были зафиксированы первые случаи трагикомичного искажения российского государственного гимна «Боже, Царя храни». Такое весьма ироническое отношение к тому, что было ещё десятилетие назад неприкосновенным и священным, указывает на глубочайший кризис культуры, на неверие значительной части населения в те идеалы, которые для данной культуры были фундаментальными, смыслообразующими. Более того, Церковь, которая с правления Петра Iбыла включена в государственную систему, стала восприниматься частью народа как органичная составляющая той несправедливости, жестокости, того произвола, которые исходили от государственных чиновников.
Таким образом, становится очевидным то, что Россия с конца XIX столетия начинает интеграцию со странами Запада. Для того чтобы взаимоотношения с европейскими народами складывались успешно, русской нации пришлось отказаться от идеи своей мессианской роли в мире. Данное обстоятельство неизбежно приравнивало русскую культуру к любой другой, ибо культурная интенция русского народа отныне оказалась переориентированной на принципиально иные идеалы и ценности. Важно учесть, что вплоть до первой половины XIX века народ свято верил в то, что духовный потенциал человека может в полной мере раскрыться лишь в Царстве Божьем. Эта мысль доминировала в сознании народа, а в религиозной философии была одной из ключевых. Однако для того, чтобы попасть в это Царство, был необходим подвиг веры - веры в Бога, как в идеал абсолютного совершенства и источник благодати. Поэтому-то до конца XIXвека для русской нации вопрос о своём месте среди других народов не был столь острым, ибо русская культура была ориентирована на иное пространство - пространство, непосредственно выходящее за пределы физических реалий.
Вместе с тем интеграция с европейскими странами поставила русских людей в непривычные условия. Отныне им надо было определить своё место именно здесь, на земле, выявить точки соприкосновения не только с тем миром, который предлагается в Писании, но и с земными государствами; наконец, необходимо было выявить степень своего присутствия в структуре бытия множества наций. Под термином присутствие будем понимать значение жизни определённой культуры для других культур, ибо присутствовать не значит только существовать, поскольку присутствие выражает деятельностную роль нации во всемирном историческом процессе. Выявление меры присутствия культуры есть определение степени её воздействия на развитие человечества и других отдельно взятых наций. Именно в ходе влияния на другие культуры (вместе с тем испытывая и их воздействие) перед этносом прорисовывается его самобытный путь развития, его общая культурная направленность. М. Хайдеггер замечает: «Присутствие как от-даляющее бытие-в имеет вместе с тем характер направления. Всякое приближение заранее уже взяло направление на область, из которой приближение от-даляемое...». Таким образом, вопрос о месте нации в этнокультурном пространстве был экзистенциально важен, ибо его нерешённость обрекала народ на бесконечные мытарства, на неразумную и бесполезную растрату своего духовно-интеллектуального потенциала.
Наиболее серьёзную попытку определить направленность русской культуры предпринял В.С. Соловьёв, создавший учение о богочеловечестве. Однако идея богочеловека, при всей её кажущейся обращённости на преобразование земного бытия, имела метафизические основания и не могла в полной мере решить проблемы межкультурных коммуникаций. Кроме того, западноевропейские культуры в своей сущности были ориентированы не на развитие человека как автономного существа, а на развитие государства и права. Причём, как верно замечает немецкий мыслитель К. Шмитт, сама государственность приобретает авторитарный характер, подчиняя себе не только правовую, но и духовно-религиозную жизнь людей. В русской же культурно-философской традиции культивировались иные принципы, утверждавшие приоритет духовно-человеческого над государственно-правовым. Государство как форма общежития людей призвано организовывать условия жизни человека так, чтобы его духовность могла бы наиболее интенсивно развиваться. Государство - это всего лишь средство для духовного совершенствования людей, оно им подчиняется и имеет значимость лишь в силу той пользы, которую приносит человеческой душе. Неудивительно, что параллельно со становлением русской философии права в России развивались анархические взгляды Бакунина, Кропоткина, Лаврова, которые предлагали либо коренным образом пересмотреть государствообразующие принципы, либо вообще отказаться от государства как формы социального устройства. В.С. Соловьёв также ставит под сомнение целесообразность сохранения государственности. Последняя, по мнению философа, уже изжила себя в качестве формы сосуществования людей - так же, как когда-то родоплеменной уклад препятствовал объединению человеческих усилий в деле становления государственности и утверждении правового уклада жизни, так и государство уже препятствует духовному объединению всего человечества и продвижению общества к устроению Царства Божьего. Обществу важно преодолеть границы государства ради продолжения своего развития подобно тому, как некогда выходило из условностей рода.
В данном случае русская философия, находясь в культурной среде, ориентированной на идею жизни в Божьей благодати, столкнулась с трудностью своей ориентированности на образ человека. Антропоцентричная русская философская мысль достаточно редко ставила проблему социокультурных отношений в качестве центральной. Темы общества и культуры в русской философии выступали лишь фоновыми для наиболее рельефного раскрытия природы человека. Такое положение дел было бы приемлемым при условии сохранения православного характера культуры, ибо социальные, экономические стороны бытия человека являлись лишь средой, в которой он был призван обрести духовное спасение. Отныне же ценность человека рассматривалась через призму его полезности для государства и общества. В принципе в русской философии обращалось внимание на то, что человек, согласно своей природе, есть источник всякой общественности и государственности. Но между тем проблема личности в русской культуре второй половины XIX века оказалась нерешённой, поскольку философское мировоззрение не может быть народным, массовым в силу своей обращённости к отдельно взятому индивиду. После пересмотра составных компонент религиозного мировоззрения русский человек стал стремиться к земным благам, но их принятие без духовного осмысления порождало лишь потребительское отношение к миру и к другим культурам. Теперь русскому народу предлагалось утвердить своё бытие не через решение духовных задач, характер которых задаётся имманентными представлениями о совершенном Божьем мире, а посредством достижения целей, сущность которых определяется рациональными убеждениями.
Неудавшийся поиск места русской нации среди других народов в конце XIX- начале XXвеков был перенесён в область литературы и философии. Обратим внимание на поэзию Серебряного века. Именно в ней отразилась вся трагичность и болезненность самоопределения человека, который ранее был убеждён, что его действия обязательно должны соответствовать духовному назначению, а теперь он вынужден соотносить свои поступки с вполне «земными задачами» и с интересами вполне «земных народов».
Вместе с тем идея мессианства не могла быть исключённой из исторического опыта нации. Католическая и протестантская Европа по-прежнему была чужда для православной культуры. Тем не менее освобождение крестьянства при Александре IIдало русскому обществу надежды на преодоление тех трудностей, которые препятствовали становлению Царства Божьего на земле. Соответственно, к этому времени стало ясно, что обществу вне государственного пути не удастся построить идеальный мир. Во-первых, для европейского общества жизненный уклад был немыслим вне государства, которое, по мнению русских мыслителей, было изжито как форма общественного бытия. Во-вторых, сам русский народ нуждался во внутренней силе, направляющей к становлению богочеловечества. Такой силой как раз и должно стать государство. Следовательно, предполагалось, что теперь в новой, свободной от крепостничества имперской России можно будет сформировать настолько сильное государство, которое окажется в состоянии мобилизовать духовные силы нации для утверждения богочеловечества и объединения всех людей в Царствии Божьем. Осталось только построить такое государство, где православные, духовные идеалы нашли бы материальное воплощение в объективной реальности. В подобном государстве проистекло бы не просто объединение всего человечества - произошёл бы охват всех духовных сил человечества одной истинной религией, ведущей к появлению богочеловечества.
Стало быть, если ранее русский народ стремился привнести свою религию в европейскую культуру, преобразовать европейские государства в соответствии с православными ценностями, то со второй половины XIXстолетия отмечалась потребность в формировании собственного православного государства. Конечно, возникает вопрос: неужели Россия во времена царской власти не являлась православной страной? Формально Россия считалась православной страной, как, впрочем, официально постулируется и в современном мире. По сути же было много несправедливостей, жестокости, подчас провоцировавшие определённые слои населения, возмущённых тягостной действительностью, на преступления (например, терроризм эсеров). Кроме того, в России среди православных ценностей необходимо было найти место для таких новообразований, как право. Безусловно, право как таковое присутствовало в России очень давно (достаточно вспомнить Судебник Ивана III), но это право являлось исключительно государственным, а не народным. Теперь же, ради духовного спасения европейцев, исповедующих ту религию, в догматике которой есть неточности, необходимо было в собственной культуре найти для них место, дабы в атмосфере братской любви направить их на путь духовного совершенствования. Такое православное государство стало бы, с одной стороны, основой для складывания Царства Божьего. В то же время в этом случае важно было учесть два следующих фактора. Во-первых, интеграция России в систему европейских отношений способствовала акцентированию внимания русской общественности на то, что ей надобно считаться с интересами других народов, в культурах которых ещё не сложился образ богочеловека, и, главное, определить своё место среди них. Во-вторых, идея спасения была обращена не только к духовному совершенствованию какой-либо одной нации, но и к совершенствованию всего человечества. Поэтому, с другой стороны, русское государство явилось бы образцом для всех других стран мира. Фактически в новом русском государстве были бы объединены все духовные силы, раскрыт весь потенциал православной культуры. Она стала бы областью единения западноевропейских и славянских народов, основой для качественно новой цивилизации. Нужно было только найти силы в самой русской культуре для того, чтобы построить такой не просто локально-национальный, а общечеловеческий мир, в котором был бы возможен рай. Причём в этот период поднимался вопрос о возможности построения Царства Божьего в одном государстве или же по всему миру. Если ещё в начале XIXвека речь шла об установлении такого Царства по всему миру, то с начала ХХ столетия возникла идея создания совершенного мироустройства в отдельно взятой стране - России - с надеждой на последующее утверждение Царства Божьего и в других странах. Вот именно с этой задачей и был связан русский Ренессанс.
Однако при решении данной задачи неизбежно возникает антиномия между общечеловеческой направленностью идеи и стремлением построить Царство Божье в отдельно взятой стране. Государство, когда-то способствующее в преодолении законов рода, само стало укладом, ограниченным законами позитивного права, которое, несмотря на свою объективность в рамках европейской цивилизации, явилось предметом национального достояния. В.С. Соловьёв справедливо замечает, что государство способно объединять общество на основе националистических настроений. Мыслитель утверждает, что для народа, призванного выполнить божью миссию на земле, национализм есть главное препятствие к истинному прогрессу. Философ полагает, что государство само по себе не может быть формой сосуществования людей, при которой они способны достичь духовно-нравственного идеала. Государственность лишь содействует сохранению представлений о морали, переходу человечества к более развитому обществу, которое должно быть Царством Божьим. Чтобы осуществить духовную миссию, следует утвердить не идею неземного происхождения русской нации, а идею неземного происхождении самого человеческого существа, независимо от его национальной или конфессиональной принадлежности. Эта идея должна бы стать ключевой в выборе направленности всей русской культуры. Отметим то, что само по себе православие обращено ко всему человечеству, и культура, принявшая православие, призвана служить всем людям и быть центром единения их духовных и физических сил. В.А. Никитин правильно утверждает: «Всеобъемлющей и универсальной должна стать наша культура. Мы призваны говорить не только о православной или общехристианской культуре как культуре соборной, но и о соборной культуре, объединяющей все духовные достижения рода человеческого. Только восприятие культуры в таком измерении позволит нам с чистой совестью читать Гомера и Данте, Шекспира и Гёте, творения других гениальных художников и мыслителей всех времён и народов. Иначе неизбежен некий индекс запрещённых книг, возврат к временам инквизиции...». Нация, принявшая такую мысль, должна быть способной к восприятию множественности культурных традиций, сохраняя при этом свою религиозную основу, диктующую о необходимости условий, которые сделали бы возможным создание вселенскости и одновременно обеспечивали бы эту основу. Причём здесь речь идёт не о синтезе множества религий в какую-либо одну, а о добровольном единении всех культур в одной религии - в православии. Безусловно, такой подход в современном мире, может быть, покажется слишком жёстким, односторонним. Ныне принято говорить о диалоге религий и выработке каких-то общих церковных задач. Такая либеральная позиция чётко прослеживается, например, в работе Тодора Сабева (TodorSabev) «TheOrthodoxChurchesintheWorldCouncilofChurches». Однако в вопросе диалогов Церквей неизбежен ряд сложных противоречий. Так, согласно каноническому праву Православной Церкви, еретиками считаются все неправославные. Такой подход вполне обоснован, ибо истинное знание носит абсолютный характер и не может иметь разночтений. Более того, все современные исследователи исходят из того, что государство и церковь отделены друг от друга и по существу представляют собой две самостоятельные области бытия человека. В России же в конце XIXстолетия государство, точнее идея государства по должному облику, рассматривалось как производное от Церкви. В данном случае важно понять, что государство есть не самоцель, что приходит такой период государственного развития, когда оно [государство] имеет только одну перспективу - перспективу регресса. На таком этапе народу необходимо отказаться от государственности как формы общественного бытия, иначе ему грозит замкнутость в собственных интересах и нездоровый национализм. В России такой период, вероятно, пришёлся на конец XIXвека.
Сама по себе догматика православного богословия в принципе позволяла русскому народу объединить человечество в лоне Царства Божьего. Необходимое условие для этого - духовный подвиг каждого человека в органичном единстве всей нации. Надобна была соборность. Появление в среде русской культуры понятия соборности указывает на национальный поиск основ для установления такого общества, которое способно было стать альтернативным государственному обществу. Понятие соборности близко к понятию кафоличности, и мы его кратко уже охарактеризовали во введении. Таким образом, если народ является православным, то он должен быть кафоличным, или соборным. «Подлинная Соборность должна иметь вселенский характер, а не поместный или местный характер, она не может ограничиваться той или иной национальностью». Достаточно правильно представлял соборность Н.Я. Данилевский, стремившийся донести своё понимание соборности широкой общественности. Мыслитель выделил четыре типа культур, в основе которых лежали религиозный, культурный, политический и социально-экономический факторы. Славянская же культура выделялась философом в отдельный тип культуры, вбирающий в себя всё самое лучшее из остальных четырёх культурных типов. Такой подход к пониманию славянской культуры предполагает гибкость последней в диалоге с иными культурами, её способность принимать в своё лоно всякую другую культуру и служить субстанциональной основой для устроения общечеловеческой цивилизации. Соборность нельзя понимать в светском, социальном, государственно-политическом или каком-либо другом неправославном контексте. Соборность не есть совет народов, не есть национальное собрание. Соборность - это непременное условие для устроения Царства Божьего. К сожалению, популяризированное в среде значительной части народа, творческой интеллигенции понятие соборности нередко понималось как товарищеское объединение, взявшее на себя смелость в решении вполне земных задач. В среде же имперского, т.е. многонационального, государства идея соборности постепенно приняла светский и государственно-политический характер. Собственно говоря, как это ни странно, именно на таком представлении о соборности строилось Советское государство. Последнее в итоге стало самоцелью человеческого развития, поставившее людей себе в услужение, вместо того, чтобы служить им, способствовать их духовному росту. Ренессанс в России фактически явился попыткой отвести общественность от прелестей земных, а значит - временных достижений; переакцентировать внимание общества с трансцендентных идей на трансцендентальные. Однако такая попытка осуществлялась вне контекста кафоличности нации, более того, она реализовывалась в старой среде монархического государства-империи.
Для того чтобы деятельно раскрыть кафоличность русского православного народа, русские философы развивали не только учения о самом государстве, как например В.С. Соловьёв, но и теории об организации совершенно иного общества. Следует вспомнить то, что в России в конце XIX века появились социальные проекты, напоминавшие те, что создавались в возрожденческой Европе (например, Томасом Мором, Томмазо Кампанеллой). Однако в русских гипотетических построениях социального организма основой служили, если не сами догматы, то задачи, прописанные в догматике Русской Православной Церкви. Это были задачи, связанные с обожением человека, а, значит, с победой над страданиями и смертью. Победа же над смертью так или наче предполагает попрание законом физического мира, преодоление логики естественного устройства. С точки зрения диалога между европейской и русской культур это есть преодоление рационализма. Поэтому-то важно было представить модель общественного устройства, в котором был бы возможен синтез русской и европейской культур. Представления о единстве русского народа с европейскими были непосредственной частью общего мировидения, в котором все нации были друг для друга братскими. Основная проблема в выкристаллизации этих представлений в систему чётких понятий, характеризующих социум, объединивший европейскую и русскую традицию, состояла в необходимости найти гармонию между духовным и рациональным, между идеей победы над смертью и законами физического мира. Яркий пример проекта идеального общества представлен в «Философии общего дела» Н.Ф. Фёдорова. Н.А. Бердяев, характеризуя план Н.Ф. Фёдорова, писал, что данный проект порождён дурным натурализмом и материализмом, он совершенно неприемлем и утопичен, однако за ним скрывается праведная воля человека, созревшего для совершенной жизни. В основе «Философии общего дела» Н.Ф. Фёдорова лежит грандиозная идея богоподобного могущества человека, его полной власти над слепыми силами природы.
В учении Н.Ф. Фёдорова об «общем деле» ставка делается на безликие силы человечества и естественные законы логики. Конечно, идею воскрешения объяснить рационально, по меньшей мере, затруднительно, но всё-таки логичность умозаключений мыслителя очевидна. В первую очередь, выделяется идея того, что человек должен строить совершенный мир на основе собственных сил. Так, «молитвы христианских подвижников, отцов... бесплодны, - однако - если Фёдоров не верит в молитву, то в силу журналистики он верит безусловно». Действительно, журналистика способна обратиться одновременно ко многим людям и объединить их силы. Молитва же, по суждению Н.Ф. Фёдорова, никакой пользы не приносит. В таком суждении Фёдоров фактически отвергает силу духа отдельного человека, не придаёт большого значения духовной действенности молитвы. Неудивительно, что в учении Фёдорова вообще нет развитого представления о личности. Н. Гаврюшин справедливо замечает, что, «как все утописты, Фёдоров мнит построить прекрасный человечный мир с помощью безличных, бесчеловечных средств». Такая безликая, среднестатистическая логичность (так же как к XVIIвеку в Европе) проявилась во многом из-за духовного надлома общества, неверия в свой духовной потенциал, а главное - неверия в то, что Святой Дух снизойдёт по воле Божьей на людей. В принципе Фёдоров прямо не отрицает бытия и действия Святого Духа, но в деле Его стяжания человек более опирается не на промысел Божий, а на собственные силы, направленные не на совершенствование своего имманентного мира, а на преобразование предметно-физического мира. Именно сопричастность физическому, тварному бытию свидетельствовала о возрожденческих основах учения Н.Ф. Фёдорова, о том, что мир, который мечтал построить Фёдоров, подчинялся логике твари, но не Духу Бога, ибо бытие, видимое Фёдоровым, есть от мира сего. Поэтому-то он и пишет: «Природа нам враг временный, а друг вечный...». Такая установка приближала русскую философскую мысль к традициям европейской философии и культуры в целом, даже в какой-то степени роднила их. Фактически проект Фёдорова был планом православного человека, обращённого к европейской культуре, стремящегося интегрироваться с ней, спасти её, но при этом не нарушая её внутренней структуры. «В учении Фёдорова западная мысль (а отнюдь не русская) впервые заговорила на языке православия... Если «Философия общего дела» станет для неё «окном» в православие, учение Фёдорова по-своему получит оправдание. Но в равной мере оно может стать источником соблазна».
Действительно, существовал соблазн прельститься идеей силы автономного человеческого духа, оторванного от силы Божьей, от своего Первообраза. Царство, которое стремился построить Фёдоров, было бы царством не Божьим и даже не богочеловеческим, а царством человекобожественным. Трудно и даже страшно представить воплощение некоторых идей Фёдорова. Например, последствия воскрешения мёртвых не по силе Духа Святого, а по знаниям людей могли бы оказаться самыми трагичными. Эта была бы трагедия тех людей, которые решили бы стать не богочеловеками, а человекобогами, замкнутыми бытием физического мира. В учении Фёдорова, несмотря на всю прелесть его гуманизма, центральное место принадлежит не духовному опыту, не личностным переживаниям, а объективным знаниям, рационализму и научности.