Научная электронная библиотека

Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания

Русский Ренессанс: человек между Богом и бесом

Панищев А. Л.,

Отношения между духом и миром в сознании человека

Не любите мира, ни того, что в мире:
кто любит мир, в том нет любви Отчей.
Новый Завет, Первое послание
Иоанна Богослова, 2 : 15

       В русской культуре Серебряного века софийность, богоискательство неизбежно наталкивали людей на мысль о необходимости не только собственного спасения, но и спасения всего мира, отражаемого в сознании людей. Государство, как было обосновано в философии В.С. Соловьёва, может лишь содействовать утверждению богочеловечества, но само по себе оно не в состоянии стать базой для построения Царства Божьего. Необходимо было найти исходные силы к обожению не во внешнем мире, а в имманентном мире самого человека. Индивиду следовало отыскать соответствие не столько между государственным проектом и идеей совершенства, сколько сообразность между последней и теми образами, которые представляются в собственном духовном мире. К такой мысли подводило и то обстоятельство, что обществу становилось всё более очевидным следующее: на практике задача установления Царства Божьего в отдельно взятой стране оказалась весьма трудно выполнимым делом. С одной стороны, западноевропейское общество не принимало русского православного уклада жизни. С другой стороны, само устройство русского государства не являлось идеальным. Идеальна была идея государства, но отнюдь не само оно. Соответственно, необходимо было привести общественное устройство в гармонию с его идеей. Однако имеет ли право греховный человек  на требование идеальной жизни в мире, который он подчас сам, вольно или невольно, омрачает пороком? Сущности любого индивида соответствует его мир, его надежды и мечты, сопутствует его эпоха; но иногда сильные, высоконравственные личности достигают таких высот духовного развития, что среда, в которой они живут, воспринимается ими как несправедливая, неразумно устроенная. Человек претендует на идеальный мир, безупречную чистоту в отношении дружбы и любви... Однако соответствует ли он сам этим идеалам? - вот в чём вопрос. Прежде, чем выработать критерии идеального мира в предметном мире, индивид, будучи частью последнего, сам в себе должен найти норму божеского, человеческого и, наконец, норму богочеловеческого. Александр Блок в октябре 1902 года написал богоискательское стихотворение:

Вхожу я в тёмные храмы,                          
Совершаю бедный обряд.
Там я жду прекрасной дамы
В мерцании красных лампад...

О, я привык к этим ризам
Величавой и Вечной Жены!
Высоко бегут по карнизам
Улыбки, сказки и сны.

О, святая, как ласковы свечи,
Как отрадны Твои черты!
Мне не слышны ни вздохи,  ни речи,
Но я верю: Милая - Ты.

         Всего через несколько дней поиск этого лучезарного образа на грешной земле приводит поэта к душевному срыву. Здесь речь идёт не просто о поиске на Земле идеальной девушки, которая для поэта по своей сущности божественна, - в стихотворении Блок, обращаясь к ней, пишет с большой буквы: «...Милая - Ты»... Ведь речь в основном идёт о возможностях собственной души - можно ли, будучи греховным, находиться рядом с такой "Величавой и Вечной Женой"? И.А. Ильин верно замечает: «Человек, не посягающий судить ни о священных Предметах, ни о священном в предметах, гораздо менее рискует впасть в пошлость, нежели человек, посягающий на «предметное». Человек, создавший в своём сознании идеальный образ, уже несёт ответственность не только за своё сознание, но и за сам образ святого совершенства, отказ от которого привел бы к отречению от себя самого. Отныне личность обязана понимать: порочные мысли, привнесённые в собственное сознание из внешней среды или порождённые самим человеком, оскверняют не только само сознание, но и образ, сложившийся в нём. Чем более совершенен этот образ, тем выше мера ответственности за его «нетронутость» и чистоту. Чуть позже А. Блок напишет:

Ты свята, но я тебе не верю,
Я давно всё знаю наперёд:
Будет день, и распахнутся двери,
Вереница белая пройдёт.

Будут страшны, будут несказанны
Неземные маски лиц...
Буду я взывать к Тебе: "Осанна!"
Сумасшедший, распростёртый ниц.

И тогда, поднявшись выше тлена,
Ты откроешь Лучезарный Лик.
И, свободный от земного плена,
Я всю жизнь пролью в последний крик.

          В поэзии  Серебряного века духовность принимает совсем иной характер: она отныне отождествляется не только со стремлением к нравственной организации образа мыслей, но и с чувством ответственности за представления об идеальном мире, за будущее идеального человека. Право на жизнь в совершенном мире, право на жизнь вечную человек должен был заслужить путём достижения им высокой духовности, которая выражалась бы не столько в отречении от телесной природы индивида и от предметного мира, сколько в обострении чувства ответственности за физический мир. Вот именно эта идея ответственности не только всего народа, но и каждого человека за всё человечество и мир, где оно живёт, также стала особенностью русского Ренессанса.

          В XIX веке русская философия и литература, как и западноевропейская в XV‑XVII веках, вплотную подошли к мысли о том, что нельзя, может быть, так безапелляционно отвергать возможности духовного спасения человека в земном мире, в котором есть как святость, так и порок. Только, если в Европе общество фактически отказалось от идеи обожения и начало ориентироваться на науку, как на средство для улучшения качества жизни, то в России идея обожения заставила людей обратиться к изменению социальной организации, дабы создать такое общество, в котором обожение  было бы наиболее вероятным.

           Представители русского Ренессанса в качестве исходной посылки выбрали тезис о том, что человек в этом несовершенном мире не может полностью раскрыться как творение Божье. Однако христианство предполагало наличие двух загробных миров: ада и рая, а третьего не дано. Индивид, ради своего спасения, должен был раскрыться как Богочеловек, найти в себе бога, чтобы человеческая сущность соответствовала бы основам Божественного мироздания. На земле человек подчас не может достичь таких высот в своём духовном развитии, чтобы по своей сути соответствовать идеальному миру. Тогда его удел - ад? Не слишком ли высокие требования человек выдвигает к себе? Он сам как догматичный теолог, а лучше сказать, инквизитор средних веков, обрекает себя на борьбу за свою душу как на единственное средство спасения и обретения вечной жизни и, наконец, на духовную смерть в случае неудачи в этой борьбе. Духовная же смерть лишает человека права даже надеяться на восстановление утраченной Богоподобной природы, лишает его человеческой сущности. Индивид обречён на борьбу за свою душу, он должен победить первородный грех, ибо  «побеждающий наследует всё...» (Новый Завет, Откровение, глава 21 : 7). Н. А. Бердяев, рассматривая пути спасения человека, писал: «В мире должен совершиться Божественный акт искупления, победы над грехом, источником рабства, победы по силе своей равной размерам содеянного преступления». Мыслитель фактически предлагает обретение человеком абсолютного духовно-нравственного совершенства в качестве единственного условия спасения. Здесь мы подходим к проблеме отсутствия "золотой середины" в жизни русского народа и в русской философии; к крайности, следующей принципу: "или всё, или ничего". Этот принцип можно трактовать как "или жизнь вечная, или смерть безнадежная", ибо  tertium non datur (третьего не дано).

             Однако противоречия между предметным миром и духовным образом совершенного настолько были очевидными, что зачастую человек оставался в одиночестве с образом, созданным в его сознании, и даже в состоянии противостояния всем естественным и общественным законам. Поэтому-то так  тревожно, пугающе звучат стихотворные строки А. Блока:

                          Я медленно сходил с ума                
                          У двери той, которой жажду.
                          Весенний день сменяла тьма
                          И только разжигала жажду.

                         Я плакал, страстью утомясь,
                         И стоны заглушал угрюмо,
                         Уже двоилась, шевелясь,
                         Безумная, больная дума...

                         Весенний день сменяла тьма,
                         Хладело сердце над могилой.
                        Я медленно сходил с ума,
                        Я думал холодно о милой.

            Человек не чувствовал за собой духовной силы, способной спасти его. Он увидел в достижении божественной природы путь к вечной жизни и смело вступил на него. Однако отказ от этого пути был страшнее отхода от любой другой дороги. Для того чтобы данное положение было более понятным, следует иметь представление о смысле православного таинства крещения, прохождение которого означает принятие христианства. Вода, в которую погружается человек, символизирует двойственный смысл. С одной стороны, она очищает душу человека от печати первородного греха, давая тем самым христианину шанс на спасение и приобщения к Святому Духу. Но, с другой стороны, вода - это символ смерти, ибо грех для крещёного намного тяжелее, чем для некрещёного.

           Собственно говоря, проблема несовместимости духовных идей русского общества с объективной реальностью и породила в России Ренессанс, начальный период которого хронологически соответствует Серебряному веку. Для того чтобы более полно выявить специфику данного периода в истории русской культуры, необходимо обратить внимание на три фактора. Во-первых, важной предпосылкой русского Ренессанса стала не только богословская идея двойственности природы Христа «совершенного в Божестве и совершенного в человечестве», но и мысль о двойственности природы человека.  Во-вторых, складывание идеи сверхчеловека (Ф. Ницше) и идеи богочеловека (Вл. Соловьёв). В-третьих, в философии В.С. Соловьёва важно обратить внимание на его учение о Софии. В богословии и религиозной философии даётся такое определение Софии: «София, - эта истинная Тварь или тварь в Истине, является предварительно как намёк на преображенный, одухотворённый мир...». Конечно, как было показано выше, не все богословы разделяют такой взгляд на идею Софии, некоторые из них, честно говоря, идею Софии считают еретической. Однако надо признать, что образ Софии стал основой для складывания представлений о Небесной Царице, о мировом Вечно Женственном начале в творчестве Вл.  Соловьёва или о Прекрасной Даме в поэзии А. Блока. Наконец, пересмотр в русской культуре принципов православия и идеи божественной миссии русского народа. Отныне, со второй половины XIX века, русская мысль (В.С. Соловьёв, Н.А. Бердяев) стала определять своё назначение, руководствуясь не столько идеей незавершённости жизни на земле, сколько идеей спасения самой земли, на которой возможно  построение Царства Божьего, где каждый человек обретёт бессмертие души и целостность своей природы, мыслимой в контексте единения мужского и женского начал. Последнее же представлено образом Прекрасной Девы, Софии, чрез которую идеи физического мира и Божьего будут органично взаимосвязаны. Н.А. Бердяев пишет: «Спастись - не значит умереть для этого мира и перейти в мир иной, спастись - значит так преобразить этот мир, чтобы над ним не властвовала смерть...». Вместе с тем следует учесть, что подобные философские воззрения уже так дистанцировались от христианских установок, что не могли быть однозначно поняты и утверждены в религиозном мировоззрении нации. Отметим то, что и официальная русская православная церковь не всегда принимала положений русской религиозной философии, представители которой подчас были в противоречии с догматами официальной церкви. В результате философские искания в среде русской культуры оказались вне поля экзистенциальных интересов народа в целом. В.С. Соловьёв справедливо замечает: «Философия в смысле мировоззрения есть мировоззрение отдельных лиц. Общее мировоззрение народов и племён всегда имеет религиозный, а не философский характер». Таким образом, идея спасения всего мира начала развиваться уже не столько в религиозном сознании народа, сколько в философских воззрениях отдельных мыслителей.

           Наконец, определённую роль сыграл и правовой кризис в России, очевидность которого проявилась особенно ясно после крымской войны 1853-1856 гг. и русско-турецкой войны 1877-1878 гг.. Для широкой общественности второй половины XIX века стало явно заметным: государство теряло моральную санкцию на власть и не в состоянии было выполнить своего главного предназначения - содействия духовному совершенствованию человека. Более того, утрата государством права быть центром объединения многих народов грозила невыполнением русской нацией своей миссии, а значит, гибелью для неё. М.Д. Скобелев, говоря о болгарском народе, утверждал: «Наше призвание охранять их... Без этого - мы сами уйдём в животы... потеряем свой исторический смысл существования». Однако реалии российского государства говорили о существенном кризисе последнего. Сама правовая обстановка в стране способствовала проявлению тенденции к росту не государственного, а личностного сознания человека, который мог бы идентифицировать себя не применительно к обществу, к государственным задачам, а через свой имманентный мир. Таким образом, в государстве складывается острая потребность в том, чтобы в каждом гражданине была сформирована личность. Однако здесь поднимается проблема соотношения трактовок понятий личности в светском и богословском контекстах. Если в светском ракурсе под понятием личность рассматривается человек с развитым нравственным, правовым сознанием, активно приносящий пользу обществу, то в богословии личность представлена Богом-Отцом, Богом-Сыном. Человек же может стать личностью через обожение, раскрытие в себе божественного начала. Представители русской религиозной философии ориентировались именно на богословское понимание личности и в соответствии с ним выстраивали свои учения. Последние же были направлены на анализ путей раскрытия имманентного содержания человека.

           Однако обращённость к духовному миру индивида вовсе не означала отказа от желания устроить государственную форму общежития. Отныне последняя понималась как система, форма, содержание которой определяется развитостью сознания людей, способных создавать государственные органы, законопроекты лишь так, как могут представить их в своём сознании. Таким образом, русская литературно-философская мысль определила путь совершенствования предметного мира через развитие самой личности. Причём сама природа нравственного человека не разрешала ему отвергнуть государство, ибо «высшая нравственность (с альтруистической стороны) не позволяет... быть равнодушным к тому, чтобы мои ближние беспрепятственно становились убийцами и убиенными, грабителями и ограбленными...». Итак, государство в русской мысли понималось в качестве формы общежития, где духовное спасение человечества наиболее вероятно.                 

           Между тем преображение физического мира и подчинение естественных законов человеческому духу требует преобразования самой личности, устроения её образа мыслей согласно Абсолютному Духу, согласно Логосу. В го же время принятие идеи преобразования мира через совершенствование самой личности являлось неизбежным, ибо только человек обладал духовным содержанием и, активно отражая в своём сознании предметный мир, был способен к сознательному воздействию на него. Однако область этого влияния находилась не в самом физическом мире, а в имманентных представлениях человека, направленных на идею совершенства. Причём область изначального зарождения данной идеи в сознании индивида, вероятнее всего, задана a priori. В.В. Шевченко верно замечает: «Озираясь окрест себя, человек находит мир  несовершенным. Стало быть, он видел мир совершенный». В ином же случае индивид не смог бы заметить недостатков физического мира и принимал бы его как данное, как нормальное состояние. Следовательно, характер и направленность преобразования объективного мира задаётся индивидуальными воззрениями личности и, вероятно, её априорным содержанием. Последнее постигается субъективно, независимо от предметного мира, а областью познания внутреннего мира человека является философия и искусство. Познание в данных областях основано исключительно на субъективном опыте человека, обуславливается мерой развитости индивидуального сознания. Становится очевидным то, что философия и искусство являются как средством, так и областью раскрытия и постижения природы человеческого существа. Отсюда выходит и такая важнейшая характеристика поэзии Серебряного века, как её направленность к внутренней жизни человека. Знаменательны такие строки В. Брюсова:

Создал я в тайных мечтах
Мир идеальной природы.
Что перед ним этот прах:
Скалы, степи и воды.

Такая установка и обусловила характер русской литературной и философской мысли конца XIX - начала ХХ столетия. 

          Собственно говоря, зарождение поэзии Серебряного века является реакцией культуры на неприятие человеком физической среды своего обитания, попыткой утвердить самодостаточность и самоценность личности.

         Однако именно здесь возникает проблема критериев идеала абсолютного совершенства на земле. При экзистенциальной интенции нации на потусторонний мир идеал утверждения в русской культуре христианства был представлен в образе Христа, Сына Божьего и человеческого. В идеях абсолютно совершенного мира бытие есть непосредственно определяемое Богом, в то время как на земле оно организуется в значительной мере по свободной воле человека, в силу развитости его сознания. Поэтому-то для того, чтобы спасти человечество, надобно преобразовать самого человека, и тогда возможно будет устроить мир в соответствии с идеей Абсолютного Духа. Для решения же этой весьма сложной задачи необходимо найти последний критерий совершенства в самой человеческой личности. Наиболее остро поиск меры совершенного в человеке проявился в русской философии конца XIX - начала ХХ вв. и в литературе Серебряного века.  

          В решении данного вопроса необходимо учесть то, что культура Серебряного века зарождалась в условиях пересмотра ряда религиозных принципов, утверждавших приоритет Духа, т.е. мужского начала в бытии мира. Однако философия и поэзия Серебряного века обращались к женскому образу: образу Прекрасной Девы, Царицы, Софии - чрез представление о котором люди могли приобщиться к Божественной благодати. Поэтому-то В.С. Соловьёв, описывая образ Девы, Вечной Подруги пишет:

О, всесвятая, благословенная,
Лествица чудная, к небу идущая!...

           Само сравнение Девы с общеславянским словом лествица (в современном русском языке - лестница) указывает на предназначение Девы: дать человечеству возможность обожиться, ибо лествица - это буквально значит «то, с помощью чего лезут», т.е. преодолевают трудности, восходят ввысь. Здесь Дева предстаёт проводницей Божественной благодати, спасающей мир и человечество в нём. Она не просто воплощает образ мудрости, святости, но и символизирует собой единство тела и духа, материи и идеи. Она есть Человек, преодолевший раздробленность мировосприятия и тем самым разрешившая смысл этого мира для человека. «Понять смысл мира - значит прежде всего понять внутреннее необходимое соотношение... между двумя терминами действительного познания - человеком как познающим и природой как познаваемою». Вот и Человек, представляемый в лике Софии, решил проблему смысла вещественного мира, а значит, овладел им, спас его.

          Конечно, правомерно задать вопрос о том, почему В.С. Соловьёв обратился не к образу Богочеловека Иисуса Христа, а к тварному образу Софии. Иисус Христос также объединяет в себе и Дух, и Тело и исповедуется совершенным как в Божестве, так и в человечестве. Однако в учении В.С.Соловьёва подчёркивается необходимость того, чтобы сам человек достиг состояния, в котором обретает силу к Стяжанию Духа Святого. Европейская философская мысль, основанная на воззрениях Аристотеля, оказавшаяся в капкане картезианского дуализма - инфекции от гностицизма - не могла преодолеть разделения на идею и материю. Вместе с тем, как замечает В.С. Соловьёв, «в материализме и человек и природа, разложенные на бесконечно мелкие частицы, теряют свою живую действительность, и точно так же они её теряют в идеализме, испаряясь в диалектике отвлечённых понятий». Об этом В.С. Соловьёв пишет весьма поэтично:

И порознь их отыскивая жадно,
Мы ловим отблеск вечной красоты;
Нам вестью лес о ней шумит отрадной,
О ней поток гремит струёю хладной

И говорят, качаяся, цветы.
И любим мы любовью раздроблённой
И тихий шёпот вербы над ручьём,
И милой девы взор на нас склонённый,

И звёздный блеск, и все красы вселенной,
И ничего мы вместе не сольём.

          Между тем для представления в своём сознании образа совершенного, цельного, законченного необходим не только высокий уровень развития сознания - немаловажно ещё и соответствие между образом, созданным в духовном мире личности, и тем объективным миром, который её окружает. Если же представления человека, в сущности, расходятся с действительностью, то происходит расщепление личности. Это расщепление на идею должного облика и состояния человека, к которому он стремится, видя его в образе Прекрасной Дамы, и тем положением, в котором он объективно находится, переживается лично, болезненно, превращаясь в страдальческий поиск идеала в предметном мире. 

           Именно этим антагонизмом материи и духа в существенной мере обуславливается особенная острота противоречий в поэзии Серебряного века. Сама личность, являясь частью предметного мира, понимает, что до тех пор, пока последний не будет преображён в соответствии с образом духовного идеала, она [личность] не будет иметь морального права представлять этот образ и, тем более, утверждать его в объективной действительности. Вместе с тем связь индивида с окружающей средой вполне естественна, ибо его сознание неизбежно отражает в себе объективную действительность, какой бы она ни являлась. Если же последняя несовершенна, то образы, отражаемые в сознании индивида, будут противоречить тому образу, который человек способен видеть внутренним взором. А. Блок в данном случае представлял образ Прекрасной Дамы, которая в сущности есть богочеловек. Представив в своём сознании образ Девы, вбирающей в себя как человеческую, телесную, так и божественную природу, человек отныне не имеет морального права отражать в своём сознании образы, противоречащие нравственным нормам, ибо они [несовершенные образы] могут нарушить чистоту Её совершенного образа. Здесь важно учесть меру ответственности, которую несёт индивид, представляющий в сознании нечто священное. «Человек, не посягающий судить ни о священных Предметах, ни о священном в предметах, гораздо менее рискует впасть в пошлость, нежели человек, посягающий на "предметное», - верно замечает И.А. Ильин. Следует отметить, что в  сознании происходит не только отражение действительности, но ещё и анализ, синтез и так далее. Степень же совершенства образа, который человек способен представить, определяет меру развития его сознания. Вместе с тем деструктивный образ, т.е. противоположный идеальному, обусловливает вероятность духовного регресса индивида, а главное, не позволяет представлять совершенное. Последнее может означать неспособность роста сознания человека и обесценивание духовных смыслов его бытия. Ф.М. Достоевский ещё во второй половине XIX в. замечает: «Высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Ещё страшнее, кто уж с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны...».   Противоречивость и трагизм такой ситуации весьма ярко отражены в следующем стихотворении Н. Гумилёва:

Он поклялся в строгом храме
Перед статуей Мадонны,
Что он будет верен даме,
Той, чьи взоры непреклонны.

И забыл о тайном браке,
Всюду ласки расточая,
Ночью был зарезан в драке
И пришёл к преддверьям рая.

«Ты ль в Моём не клялся храме, -
Прозвучала речь Мадонны, -
Что ты будешь верен даме,
Той, чьи очи непреклонны?

Отойди, не этой жатвы
Собирает Царь Небесный.
Кто нарушил слово клятвы,
Гибнет, Богу неизвестный».

Но, печальный и упрямый,
Он припал к ногам Мадонны: 
«Я нигде не встретил дамы,
Той,  чьи взоры непреклонны»

          Здесь показано то, что личность, создав в своём сознании образы идеалов, ясно понимает превосходство своей человеческой природы над физическим миром. Более того, человек, осмыслив и ощутив свою власть над миром материи, обязуется быть верным тем идеалам, которые он сам сотворил в собственном сознании, слился с ними в единое целое и идентифицировал себя через принадлежность к образу abscondita sponsa (сокровенной невесты). Поэтому поэты Серебряного века понимали, чувствовали важность совершенствования предметного мира, необходимость в таком устройстве бытия, при котором из лона последнего мог бы выйти богочеловек. Для этого нужны не только усилия отдельных людей, но и присутствие в физическом мире той твари, которая воплощала бы истинную мудрость. Неудивительно, что Н. Гумилёв пишет:

... Ведь отрадней пения птиц,
Благодатней ангельских труб
Нам дрожанье милых ресниц
И улыбка любимых губ.

           Но далее трагедия разворачивается в отношениях между внешней средой и имманентным миром индивида, между sponsus, призванного стать живым воплощением Духа Божьего, и sponsa - как лоном, местопребыванием и телесным воплощением Животворящего Духа, устроенного согласно совершенству самого Духа. Однако индивид в физическом мире, как правило, отрекается от образов совершенного, а, следовательно, от своей сущности, своего сознания, в котором формируются и осмысливаются эти образы. Человек предаёт себя, он оказывается Иудой по отношению к самому себе. Святое же место любви, thalamus (брачный чертог), в котором происходит таинство воссоединения sponsus и sponsa, оказывается осквернённым. Вероятно, об этом и написал А. Блок: «...Profani prosulite, nis amoris locus sacer est» (Истоптано безбожно это святое место любви). В итоге, индивид не в состоянии осмыслить в качестве собственной сущности свой субъективный совершенный мир, превосходство которого понимает посредством моделей, сформировавшихся в его [индивидуальном] сознании. Существующий человек и явления, обозначающие его бытие, оказываются отделёнными от его [человека] сущности. При утрате же пути к идеалу - сущности, определённой образом Божьим, - он становится подвластным материи, а, следовательно, - смерти. Это чувство смертности заставляет человека особенно остро осознавать тот факт, что он в физическом мире посторонний. Если образы, взлелеянные в его сознании, зависят только от самого человека, то жизнь материи обуславливается естественными законами, согласно которым любое физическое тело должно распасться или видоизмениться. В данном случае уместно обратиться к такому замечанию В.С. Соловьёва: «Смерть только въявь обнаруживает тайну жизни - показывает, что жизнь природы есть скрытое тление».

           Человек, решая проблему антагонизма идеальных образов своего сознания и объективной реальности законов физического мира, фактически решает вопрос выбора между жизнью и смертью. И, наконец, подчиняясь реалиям материи, он живёт согласно естественным законам. Самым же главным оказывается то, что индивид теперь соотносит образы своего сознания с этими законами и пытается найти место своим идеалам среди законов мира материи.  В этом случае в данном контексте уместно осветить сущность закона. «Что такое закон? - спрашивает Дмитрий Мережковский. - Вечное повторение одного и того же, отражение логического тождества в естественной необходимости - механике. Главный и даже единственный закон безличной природы, естественной необходимости, - уничтожение личности - смерть». Отныне человек начинает чувствовать то, что оказывается в дисгармонии с совершенством, а плата за это противоречие есть смерть; причём такая ситуация складывается не потому, что человек не достиг богоподобного состояния, а потому, что он отрёкся от образа этого  идеала. «Лучше бы им не познать пути правды, нежели познавши возвратиться назад от преданной им святой заповеди», - сказано в Писании (Новый Завет, 2-е послание Петра, 2 : 21). Если бы сознание индивида не было способным к моделированию и осмыслению совершенного, то он не оказался бы предателем, ибо нельзя отречься от того, чего не имеешь. Однако человек не только конструирует образы в своём внутреннем мире, но и соотносит их с внешней средой, анализирует их сущность. Это и заставляет людей продолжать поиск смысла жизни. Здесь считаю уместным вспомнить слова французского философа-экзистенциалиста А. Камю, который пишет: «Будь я деревом или животным, жизнь обрела бы для меня смысл. Вернее, проблема смысла исчезла бы вовсе, так как я сделался бы частью этого мира». Поэтому-то индивид не может смириться с мыслью о признании себя в качестве органичной части физического мира, в глубинах своего бессознательного он чувствует разницу между собой и естественной средой. И в мире материи, несовершенство которого осознаётся человеком, последний более не желает и не может находиться. Не желает потому, что «тот, кто раз вкусил этой духовной прозрачности, будет вечно желать её и будет томиться той неустроенности и непрозрачности, в которой слагается и проистекает обычная жизнь людей». Не может же в силу того, что он сознаёт то, что подчиняется физическим законам и объективно должен умереть. В принципе такие поиски экзистенциально заданы предсуществованию человека в предметном мире, ибо дух, естественным образом пытаясь себя утвердить в бытии, стремится к целостному воплощению и представлению образов, без которых немыслимо его развитие.

           Если вновь обратиться к поэзии А. Блока, то образ Прекрасной Дамы предстаёт неотъемлемым атрибутом человеческого существа, который преследует экзистенциальную цель - сохранение самого человека как «храма Божьего». Человек, в состоянии переживания Её образа, по утверждению Б. Спинозы, «имеет в себе стремление сохранить себя в своём состоянии и привести его к лучшему». Такое стремление есть априорное влечение к целостности, выражающей истинную идею человека - отражение в себе Божественности. Вместе с тем «идея не может успокоиться на познании тела, но переходит в познание того, без чего тело и сама идея не могут ни существовать, ни быть поняты, то она тут же соединяется с ним любовью... Через познание телесных вещей и через относящиеся к ним аффекты возникают в нас те действия, которые мы постоянно воспринимаем как следствие движения жизненных духов. Если же наше познание и любовь обращены на то, без чего мы не можем ни существовать, ни быть поняты и что бестелесно, тогда и все действия, возникающие из этого соединения, будут... несравненно важнее и величественнее. Ибо оно необходимо должны соответствовать вещам, с которыми мы соединяемся». Поэтому-то можно утверждать, что образ Прекрасной Дамы - это выражение содержания бессознательного индивида, который без познания своей связи с Ней никогда не станет человеком в истинном смысле этого слова. В единении сознательного с бессознательным заключается важнейшая задача человека, его сакральная тайна, постижение которой возвышает его над предметным миром. Важно только утвердить в своём сознательном и бессознательном единый идеал совершенства. Здесь необходимо отметить то, что в повседневной действительности апперцепция образа sponsa не приводит к утверждению истинного цельного человека, но порождает страх за чистоту своего духовного содержания.            

           Ощутив превосходство над материей, индивид более не желает повиноваться ей, её физическим законам. В результате он лишается обоих миров: объективно-физического и субъективно-совершенного. Человек становится неприкаянной тенью, блуждающей в небытии.

          Между тем такое положение дел чревато переменчивостью, которая, как верно указывает К.Г. Юнг, «...приводит к испорченности (тленности)». Исходя же из невозможности быть принятым в лоно sponsa и нежелания духа жить в чуждом ему мире, человек подчиняется естественному закону.

           В то же время трагизм сложившейся ситуации усугубляется не только гибелью индивида, но и крушением человеческого мира, понимаемого в качестве пространства, в котором возможно восстановление целостной божественной природы человека. Образ Прекрасной Дамы есть не только проекция собственной самости, к которой надобно быть причастным, но и олицетворение материи, или сосуда, наполненного по идее Святым Духом. Рождение Её лика в сознании человека есть естественно-человеческий путь к сохранению бытия в общем и человека в частности, ибо в системе культурных координат он не может уклониться от своей природы,  стремящейся к целостности. В результате, как замечает К.Г. Юнг, «...юноша олицетворяет в психике всё, что имеет крылья или может их отрастить. Но он умирает от яда организованного мышления и массовой статистики», однако, «хотя вода, находящаяся в центре, - его невеста, он не осмеливается показать свою горячую любовь к ней из-за ловушек вора, чьих козней действительно невозможно избежать». И когда человек понимает, что, если произойдёт воссоединение его сознания, наполненного несовершенными образами предметного мира, с сущностью образа Прекрасной Дамы, природа которой надмирна, это приведёт к гибели не только земного человечества, но и к осквернению пути к святому чертогу. Поэтому индивид (К.Г. Юнг сказал бы в данном случае юноша) предпочитает остаться и,  может быть, умереть в одиночестве, ибо чувствует, что ему только кажется, что он видит «дерзкого вора, который препятствует юноше в его любви к целомудренной Диане, но в действительности зло уже таится в идеальном юноше...». Причём полагаю, что под образом дерзкого вора следует понимать предметный мир, задающий характер коллективного мышления и социальной среды в целом. Сама же сущность человека может оказаться хаотичным началом, которое, наполнив священный сосуд, лишь осквернит и разрушит его. Вероятно, и А. Блок, исходя из противоречий между идеальным миром души и несовершенным предметным миром, где первая [душа] призвана раскрыться, замечает:

Мне страшно с тобою встречаться,
Страшнее тебя не встречать...

         Действительно, страшно встретиться с Прекрасной Девой в мире, который угрожает её безупречности, но и не встретить Её ещё страшнее, ибо это означает утрату возможности к конкретному, ясному пониманию и переживанию Её сути, сути человека в истинном смысле данного слова, к отчётливому видению смысла бытия человечества. Более же страшным является то, что в грешном мире образ Прекрасной Дамы может исказиться, выродиться, свидетельствуя о том, что порок и изъян оказались основным содержанием бессознательного. Это содержание, уже получив осмысление через представленный в поэзии Её образ, стало позволять бессознательному контролировать сознание, всего человека, лишать его возможности приобщения к святому. Возможно, поэтому-то А. Блок пишет:

Предчувствую Тебя. Года проходят мимо -
Всё  в облике одном предчувствую Тебя...
Весь горизонт в огне, и близко появленье,
Но страшно мне: изменишь облик Ты,

И дерзкое возбудишь подозренье,
Сменив в конце привычные черты.
О, как паду - и горестно, и низко,
Не одолев смертельные мечты!

Как ясен горизонт! И лучезарность близко.
Но страшно мне: изменишь облик Ты.

            По-видимому, юноша [человек] нуждается во времени, дабы расширить своё сознание на основе непосредственно индивидуального содержания своей природы. Причём возможность такого расширения сознания существует. Так, согласно алхимической традиции, эквивалентом Богочеловека является Меркурий, вмещающий в себя как женское (мудрость и материя), так и мужское начало (Святой дух и дьявол). Выбор между обозначенными в скобках атрибутами женского и мужского начал зависит уже от выбора Адама [человека], созданного на основе разума. Причём здесь выбор соотносится не просто с расширением сознания, но и с исцелением оного, как начала преображения всей человеческой природы. Лишь исцелённое сознание сможет в собственном лоне отражать священный образ, как исключительно результат духовной жизни. В этом отношении примечательно описание действий одного молодого человека, которое дано в трилогии Л.С. Мережковского «Христос и антихрист» в словах Леонардо: «Одному флорентийскому юноше так понравилось женское лицо в моей картине, что он купил её и хотел уничтожить те признаки, по которым было видно, что картина священная, дабы целовать без страха любимый образ. Но совесть преодолела желание любви. Он удалил картину из дома...». Соответственно, Адаму нужно было время для приведения в порядок собственного мира, как внутреннего дома для Евы, которая своим бытием в нём достроит, доведёт до законченности природу Адама.

            Однако за время, которое Адам должен использовать для утверждения своей личности, преобразования мира вещей, он сам становится частью этого несовершенного мира, сливается с ним. Отсутствие Прекрасной Дамы рядом с Адамом приводит к болезненному разрыву его имманентного содержания с вещественным наполнением физического мира. Прекрасная Дама, ради которой преобразуется этот мир, уже не в состоянии не только быть в последнем, но и находиться рядом с Адамом, дерзнувшим победить несовершенство мира вещей. Поэтому-то разворачивается трагедия не только земного человека, но и самой Прекрасной Дамы, которая обрекается либо на одиночество, либо на нисхождение в мир, способный погубить её святость. В этом смысле примечательны такие стихотворные строки В.С. Соловьёва:

У царицы моей есть высокий дворец,
О семи он столбах золотых,
У царицы моей семигранный венец,
В нём без счёту камней дорогих.

И в зелёном саду у царицы моей
Роз и лилий краса расцвела
И в прозрачной волне серебристый ручей
Ловит отблеск кудрей и чела,

Но не слышит царица, что шепчет ручей,
На цветы и не взглянет она:
Ей туманит печаль свет лазурных очей,
И мечта её скорби полна.

И бросает она свой алмазный венец,
Оставляет чертог золотой...

           Такое положение дел заставляет человека переносить своё внимание с внешней среды на собственную духовную жизнь, в которой он постигает сущность идеальных образов и приобщается к ним. В то же время страх перед непорочностью образа Прекрасной Дамы, взлелеянного в собственном духовном мире, вынуждает человека отступить от него [образа Дамы], дабы сохранить чистоту Её образа. Вместе с тем он страшится Её прихода в ещё не устроенный мир, он не уверен в Её силе, способности быть субстанционально самодостаточной. Фактически Адам сомневается в собственных возможностях сохранить представления о Царице независимо от категорий предметного мира, поэтому он в своих поступках не в силах руководствоваться идеей Её образа. Между тем без неё он не может жить, ибо, как справедливо замечает Архимандрит Платон, «человек Адам может считаться завершённым только тогда, когда спутницей его жизни стала подобная ему Ева».

         Однако подсознательно индивид надеется к Ней вернуться, ибо образ abscondita sponsa (сокровенной невесты) в определённом смысле архетипичен и экзистенциально необходим для утверждения человека в бытии. За время, на которое sponsus (жених) остаётся без sponsa, первый призван устроить мир в соответствии с идеей абсолютного совершенства, дабы потом ввести в него свою невесту без страха за безупречную чистоту её души.

           Если Адаму удастся устроить мир таким образом, чтобы духовной чистоте Прекрасной Дамы ничего не угрожало, то, значит, она сможет спасти человечество, перед Богом утвердить способность человека стяжать Святой Дух. Именно Она, совершенная, в силах отстоять право человечества на жизнь и преобразование мира сообразно Божьему замыслу. В этом отношении уместно обратиться к стихотворению Н. Гумилёва:

...Если звёзды, ясны и горды,
Отвернутся от нашей земли,
У неё есть две главных звезды:
Это - смелые очи твои.

И когда золотой серафим
Протрубит, что окончился срок,
Мы поднимем тогда перед ним,
Как защиту, твой белый платок.

Звук замрёт в задрожавшей трубе,
Серафим пропадёт в вышине...
... О тебе, о тебе, о тебе,
Ничего, ничего обо мне!

           Действительно, только духовная чистота, целомудрие Прекрасной Дамы и человека, способного представлять в своём сознании Её образ во всём его совершенстве, могут доказать то, что человек имеет силу к утверждению себя как сотворца Бога. Наконец, Прекрасная Дама своим бытием может продлить жизнь человечеству, даже и погрязшему во грехе. Здесь уместно вспомнить эпизод из Ветхого Завета, когда Бог говорит Аврааму, что если найдёт в городе, где распространён порок, хотя бы десять праведников, то ради них Он пощадит весь город (Бытие, 18 : 32).  Вот ради Неё Господь и пощадит мир и человека в нём. Эта Дама - суть Софии, её живое воплощение, она станет на защиту слабого человечества в час Великого Суда. Вот и творческая интеллигенция начала ХХ века питала надежду на то, что человек, представляющий в своём сознании образ совершенного человека, ищущий его на земле, стремящийся его воплотить и в себе, и в своих ближних, несомненно заслужит право быть помилованным на грядущем Страшном Суде. Главное, чтобы человек сам по своему духовному состоянию соответствовал бы тому образу, к которому так стремится. Если индивид окажется не в силах разумно, нравственно организовать своё бытие, то тот образ Дамы, который он принял от своей национальной культуры или сам представил в своём сознании, для него окажется лишь укором, свидетельством его слабости перед пороком. Возможно, по этой-то причине Н. Гумилёв в третьей части стихотворения «Беатриче»  напишет:

Пощади, не довольно ли жалящей боли,
Тёмной пытки отчаяния, пытки стыда!
Я оставил соблазн роковых своеволий,
Усмирённый, покорный, я твой навсегда...

          Надо полагать, в 20-х годах ХХ века стремление к построению идеального мира достигло, можно сказать, своего апогея, особой остроты - значительная часть народа верила во всеобщее освобождение. Необходимо отметить то, что предметное и смысловое наполнение жизни советского общества являлось прямым следствием того духовного опыта нации, который был наработан в лоне культуры Серебряного века. Так, в этот период выглядит вполне естественным появление такого рассказа, как «Потомки солнца» (1922 год), где автор - А. Платонов - описывает переустройство земного шара и общежитие богочеловеков.

          Впрочем, немаловажным было и то, чтобы человек в процессе «строительства» нового мира не забыл сути своей работы и жизни, не остался бессмысленно вечным тружеником, Сизифом, бесцельно таскающим тяжёлые камни на гору. Тем самым в результате утраты смысла идеального мира святой образ sponsa обмирщается, оказывается вполне земным и подчинённым естественно-физическим законам. Так, вновь обращаясь к прозе А. Платонова конца 20-х годов, можно увидеть: на первое место выходит не богочеловек, а (просто) человек, что и проявилось в рассказе «Епифанские шлюзы» (1927 год). Эта самозаключённость довлеющего над самим собой человека породила его привязанность к предметному миру, ограничила потенциал его духовного роста. Между тем «жизнь осмысливается только отречением от её эмпирического содержания; твёрдую, подлинную опору для неё мы находим лишь вне её, лишь перешагнув за пределы этого мира, мы отыскиваем ту вечную основу...»[26]. Безусловно, правильное, нравственное, социально справедливое устроение государства есть важное дело, без которого невозможно говорить о построении Царства Божьего. Однако вне идеи этого Царства всякое земное начинание теряет смысл после заданного вопроса: а зачем? Ответ на этот вопрос можно дать лишь при условии разрушения физических границ в мировоззрении нации. С.Л. Франк правильно замечает: «Каждое мнимое человеческое благо - любовь к женщине, богатство, власть, семья, родина, - использованное как служение, как путь к истинной жизни... теряет свою суетность, иллюзорность и приобретает вечный, т.е. подлинный смысл».

          В принципе, тенденция к обмирщению русской культуры в целом ясно проявилась ещё во второй половине XIX века. В это время ряд русских мыслителей, в первую очередь, представители философии права и непосредственно правоведения (Победоносцев, Новгородцев, Чичерин), предложили рассмотреть идею совершенного человека в светском контексте; и общество стало рассматривать её не через призму самоценности человеческого существа, а в контексте политической и общественной полезности для индивида. В отдалённом результате вместо ожидаемого творческой интеллигенцией установления Царства Божьего в России сложилось Советское государство, которое, хотя и провозгласило принципы социальной справедливости, но всё же не нашло обоснования смыслу государственности, где каждый человек понимался бы как абсолютная самоценность. Цель жизни советского гражданина  удачно выражена в речах Л.И. Брежнева, например: «Наш общий долг - решительно бороться против бюрократизма и парадности, за то, чтобы все работники видели свою цель в служении народу... Нет в нашей жизни дела благороднее и возвышеннее, чем служение нашему социалистическому Отечеству - родине Великого Октября». Вот только было забыто, что вне служения Богу служение человека себе подобному нередко превращается либо в прислужничество, за которым, как правило, скрывается зависть и тихая злоба, либо в идолопоклонство, основанное на подавлении всякой свободной мысли, всякого духовного взлёта. 

          Собственно говоря, литературно-философский опыт русской мысли, приобретённый и осмысленный в период Серебряного века, оказался не полностью востребован и, соответственно, был не принят коллективным сознанием. Общество изначально прониклось идеями, послужившими основой для зарождения культуры Серебряного века и ставшими мотивом к революционным преобразованиям. Однако истинная цель последних, как и смысл развития культуры вообще, оказалась упущена в череде политических, социальных событий, в борьбе за выживание советской системы на геополитической карте мира. Сами же поэты и философы, изначально позитивно принявшие февральскую революцию 1917 года, к середине 1920-х годов оказались «лишними» людьми, идеи которых уже не принимались ни официальными властями, ни обществом в целом. «Лишние» люди Серебряного века понимались как «лишние» не только обществом, но и ими самими в том смысле, что они не находили для себя места не только в объективной действительности как царской России, так и зарождавшегося Советского государства, но и в метафизическом пространстве мира, представляемом в собственном духовном опыте. Этот мир был возвышенней самой их жизни, а поэтому она тормозила воцарение предполагаемого Царства Божьего на земле. В души людей вкрадывалась мысль, что нужен новый тип человека - сверхчеловека, образ которого, несмотря на его чуждость русской культуре, стал востребованным в советской системе. В данном плане интересен роман Л.М. Леонова «Пирамида», в котором идея того, что дух человеческий окончательно выболеет и улетучится, унося с собой всё несовершенство земного бытия, стала одной из основных. Именно человек, как носитель разума, причём повреждённого, оказался главным препятствием на пути к гуманистическому обществу. Потому-то нужно было построить дегуманистический социум, в котором люди сознательно приносили бы себя в жертву ради будущего  сверхчеловека и его абсолютно правильного, системного мира,  так научно и целесообразно управляемого законами естественного бытия. По сути, многие люди первой трети ХХ века оказались лишними и даже опасными для планируемого коммунистического мира. В этом отношении даётся удручающее пророчество: «Угаснут долг и обязанность», желание безграничной власти над материей обернётся «варварским вторжением в круг живой природы» Мистика исчезнет, будут изобретены невиданные ранее формы смерти». Большинство представителей культуры Серебряного века были такими же «лишними», как остальные люди ушедшего старого мира, однако первые отличались лишь осознанием своей невостребованности. Такое ясное видение реальности и себя в ней позволяло им сохранять и отстаивать свои принципы, убеждения, часто не укладывавшиеся в постулируемые нормы коллективизма и всесилия государственной власти. А. Блок справедливо написал:

Помнишь думы, они улетели,
Отцвели завитки гиацинта,
Мы провидели светлые цели
В отдалённых углах лабиринта.

Нам казалось, мы кратко блуждали,
Нет, мы прожили долгие жизни.
Возвратились, а нас не  узнали
И не встретили в милой отчизне.

           Действительно, идеи в философии и поэзии Серебряного века в своей сути настолько преобразились, что ни царское, ни советское общество не в состоянии были принять их в качестве органичной части житейского уклада. Духовный опыт русских мыслителей и литераторов дал такие возможности для расширения сознания, онтологического горизонта жизни человека, что уже не укладывался в рамки коллективных представлений о бытии предметного мира и в результате оказался не востребован обществом. Сами представители философии и литературы первой четверти ХХ века, пережив и переосмыслив за одну жизнь опыт нескольких поколений, в государстве оказались, по сути, посторонними людьми. Впрочем, для философии и поэзии естественно опережающее развитие индивидуального сознания по отношению к сознанию общественному. Да и сама форма философского и художественного мировоззрения обращена не к народу в целом, а к отдельно взятым людям. Стало быть, неприятие обществом идеалистических концепций русской мысли было, в общем-то, закономерным явлением.

           Обращение же к идее государственности Советского Союза являлось естественной реакцией на невозможность индивида найти  в собственном сознании жизненное пространство, которое,   повинуясь человеческой природе, отвергло и обрекло его [человека] на поиск самозаключённости и онтологической самостоятельности, а само так и не утвердилось и не нашло в себе телесного воплощения идеала. Русская общественность (точнее, его абсолютное большинство) единственный способ преобразить мир и спасти человечество увидела в государственной форме общежития, где каждый член был призван трудиться не столько ради спасения собственной души, сколько ради устройства той планируемой жизни, в которой будет возможным появление Прекрасной Дамы, обретение завершённости и целостности человеческой природы.

            Вместе с тем сам факт поиска Богочеловека в предметном мире позволил русской мысли рельефно исследовать особенности взаимоотношений субъективного сознания с объективным миром. Спасение же последнего оказывается непосредственно зависящим от степени развитости сознания индивида, его самодостаточности, способности представлять прекрасные образы, сохраняя их совершенство и чистоту.     

        Теперь, когда русская гуманитарная мысль обосновала необходимость построения Царства Божьего, важно было найти критерий, который позволил бы человечеству корректировать направленность своего развития, и в случае успеха будет  свидетельством перехода к новому состоянию.

        Для рассмотрения данного вопроса обратимся к русской философии, а также к православному богословию. Как известно, цель жизни православного христианина - это обожение, то есть уподобление Богу. Стало быть, можно говорить о том, что главный критерий совершенного предстаёт в виде богоподобного состояния. Однако, чтобы достичь такого состояния, необходимо его представить, понять, в чём его сущность. Здесь встаёт сложная проблема богопознания, которая может решаться как в естественном, так и в теологическом ключе.

         Первый путь - естественный - предполагает два контекста, антропологический и тварноприродный. Первый - антропологический - состоит в познании Бога через осмысление сути человеческой природы, или тварного подобия Бога. Богослов VIII века Иоанн Дамаскин обращает внимание на то, что Бог сам в природе каждого человека насадил знание о себе, поэтому богопознание сопряжено с познанием собственной сущности. Тварноприродный контекст богопознания состоит в познании Бога и Его замысла через созерцание Им созданного мира. Максим Исповедник пишет так: «Мы никогда не назовём мудрецами тех, кто не может и не желает признавать Бога из творений Его». Так же, как картина художника или роман писателя говорят о характере автора, так и сотворённый мир свидетельствует о своём Творце. В этом отношении тварное бытие унивокально, т.е. свидетельствует как о себе самом, так и своём Создателе.

        Второй путь заключён в непосредственном постижении сущности Бога посредством стяжания Святого Духа, а раскрывается человеку в Откровении. Этот путь можно назвать сверхъестественным. Оба способа богопознания признаются отцами Церкви. Так, святой Василий замечает: «Точное соблюдение самого себя даст... достаточное руководство и к познанию Бога». Действительно, казалось бы, следование велениям совести есть лучшее средство для достижения совершенства. Однако в этом ключе уместно обратиться к таким словам Загрея, героя романа философа-экзистенциалиста А. Камю «Счастливая смерть»: «Потребность счастья кажется мне самым благородным стремлением человеческого сердца... Только бы сердце было чистым». Да, «только бы сердце было чистым». В противном случае голос совести не всегда будет правильным, а критерии должного окажутся искажёнными. В самом деле, в воззрении убийцы воровство не является особенно тяжёлым преступлением, а сквернословие вообще рассматривается как обычное явление. Поэтому, возвращаясь к творчеству русского философа-богослова Г. Флоровского, можно отметить, что «иным по нечистоте, лучше стоять внизу горы и внимать единому гласу и трубе, т.е. голым речениям благочестия, и не прилагаться к богословским научениям до времени». Только духовная чистота, данная человеку от рождения априорно, позволит человеку разумно пользоваться свободой воли, ясно видеть, где доброе и благочестивое, а где злое и порочное. Однако горе будет в том случае, если человек начинает в злом видеть норму и становится невосприимчивым к добру. И.А. Ильин справедливо пишет: «Люди как бы смотрят на предметы и видят их каждый через своё духовное «стекло»; у двух и нескольких может быть как бы одно общее стекло: мутное, тусклое, грязное состояние этого стекла определяет степень опошления жизненных содержаний». Поэтому-то антропологический путь богопознания доступен людям, обладающим кристально чистой душой, ясным, разумным видением мира. Однако индивиду, познавшему порок, а, следовательно, повредившему своей природе, подчас следует смиренно подчинить свою волю воле Божьей и терпеливо ждать Его Откровения.

            Вместе с тем представители религиозной философии стремились выработать пути обожения, которым надобно следовать любому человеку, при этом оставаясь в лоне светской жизни. В первую очередь, важно обратить внимание на то, что путь к совершенству лежит через преодоление несовершенства природы человека. Именно этот мотив стал движущей силой культуры Серебряного века. На предыдущих страницах данной работы была показана трагичность и противоречивость человека в его попытках самосовершенствования в мире, который лежит во зле. Однако нам следует акцентировать внимание на том, что состояние новозаветного спасённого Адама существенно отличается от того Адама, который представлен в Ветхом Завете. Ветхозаветный Адам невинен, но несовершенен, а вот новозаветный Адам греховен, но совершенен, ибо духовным подвигом победил грех, стал выше всякого зла. Так что новый человек должен быть свободным от порока, а пути освобождения от последнего должны ясно осмысливаться и приниматься. В учении В.С. Соловьёва указывается на то, что осознание совершенства связано с самопроявлением, заключающем в себе три общих момента. Во-первых, «проявление в себе или о себе», в котором проявление заключено только потенциально.  Во-вторых, «проявление как утверждение себя в другом... обнаружение... выражение проявляемого...». В-третьих, «возвращение проявляющегося в себя или самонахождение проявляющегося в проявлении». Стало быть, необходимо учесть следующее: если человек действительно желает жить в идеальном мире и достичь духовно-нравственного идеала, то и ему по своему духовному содержанию надобно соответствовать тому миру, о котором он мечтает, и организовать направленность своего ума на раскрытие сущности этого идеала. Для этого же необходимо духовное возрастание личности, подчинение божественному Логосу всего человеческого существа. «Дух может представлять всё, что хочет, но он свободно отвергает этот свой произвол и представляет только то, что полагается умом. Подобно этому и первоначальный ум может хотеть всё, что представляет, но в действительности хочет или утверждает из представляемого им то, что согласно с волей абсолютного духа». Данная мысль берёт своё начало в русской философской традиции, сложившейся ещё в учениях предшественников Вл. Соловьёва. Так, А. Хомяков считает, что «самодостаточность возможна только в очищенном духовном опыте...».

        Весьма примечательно то, что в первом условии для осознания совершенства акцентировано внимание на проявлении идеального в себе. Такая позиция обращена к идее того, что начало обожения заключено в рефлексивной активности человека, суть которой вбирает в себя стяжание духовного опыта. Здесь не стану останавливаться на идее взаимосвязи духовного опыта с самопознанием, тем более, что это уже было сделано в моей статье «Проблема духовного опыта человека в контексте рефлексивного анализа» (Успехи современного естествознания. М., №11, 2004, с. 21-26). Исходя из вышеизложенного, можно утверждать, что человек начинает свой путь к приобщению к Божьей благодати с постижения в себе того образа, согласно которому устроена его человеческая природа, а образ этот - Божий. В.С. Соловьёв выделяет в индивиде такие качества, которые характеризуют его природу и служат обязательной предпосылкой к дальнейшему духовному возрастанию человека и устроению его как личности. Рассмотрим эти качества.

         Речь идёт, во-первых, о доброте и сострадании; во-вторых, о чувстве стыда;  в-третьих, о благоговении. Эти качества (чувства) мыслитель рассматривает как естественные корни нравственности, без которых невозможна эволюция человека в его продвижении к всеединству и богочеловечеству. А. Гулыга справедливо замечает, что Вл. Соловьёв связывает вышеназванные качества человека с признанием собственного несовершенства, с представлением идеи Бога и стремлением приблизиться к нему.

        Первое качество, придающее индивиду человеческую сущность, - доброта. Согласно воззрениям В.С. Соловьёва, доброта присуща и животным; если же в человеке нет доброты и сострадания, то он хуже всякого животного. Эта же мысль есть и у П. Флоренского, который утверждает, что истинный христианин должен уметь сострадать горю или боли другого человека. Возможно, что само сочувствие горю не является качеством, образующим нравственный принцип, но проявление сострадания способно выявить степень развития нравственного сознания. Отсутствие же сострадания обнаруживает в человеке невысокую  степень развития нравственного сознания. Заметим, что в русской философии  понятие страдание выступает важной категорией, без которой невозможно рассмотрение вопроса о нравственном развитии человека и  достижении им счастья. Это положение достаточно ярко выражено в статье К.Н. Леонтьева "О всемирной любви", где мыслитель пишет: «Без страданий не будет ни веры, ни на вере в Бога основанной любви к людям...». По мнению В.С. Соловьёва, сострадание помогает человеку преодолевать замкнутую природу, а, следовательно, достигать нравственного совершенства. Действительно, лишь человек, сострадающий горю других людей, в состоянии понять несовершенство своего бытия.  

         Однако нам важно учесть, что без должного духовного опыта индивиду будет трудно узреть смысл в страдании и смерти. Поэтому-то бездуховный человек под гнётом страданий, как правило, лишь озлобляется на мир. Святые мученики не просто страдали за веру: они приносили искупительную жертву, надеясь на прощение грехов своих и грехов своих ближних. Митрополит Николай замечает: «Спасает та вера, которой воодушевлялись мученики, которая укрепляла апостолов...». Такое страдание по своей сути возвышенно и имеет глубокий смысл. Человек же, стремящийся избежать страданий, что вполне нормально, должен понять тот смысл страданий, которые перенесли другие люди и Богочеловек - Христос. Тогда, возможно, человеку будет легче достойно прожить в благочестии, дабы для себя не умалять подвига самопожертвования мучеников. Соответственно, если индивид не способен сострадать другим людям, то он не может быть достойным Божьей благодати, стяжания Духа, исходящего от Бога, пожертвовавшего своим Сыном Единородным ради человечества.

           Чувство сострадания способно выступать одной из основ для накопления духовного опыта, сущность которого состоит в приращении глубинных основ духовной жизни, где происходит смысловая координация различных областей человеческого бытия.  Здесь проявление сострадания выступает одним из способов осмысления человеком своей роли в деле всеобщего спасения. Стало быть, сострадание предстаёт одним из важнейших путей самопознания личности. Однако индивид, осмысливая причины духовного несовершенства людей, обнаруживает и свои недостатки.  Осмысление последних не позволяет человеку прекратить работу над развитием собственного самосознания. Наконец, чувство сострадания предохраняет индивида от безнравственного отношения к окружающим его людям и от проявления гордыни. Человек, сопереживающий другим, ищет способы помощи ближним и стремится переустроить мир в соответствии со своими нравственными представлениями. Именно сострадающая личность понимает, что причина нравственного регресса индивида зачастую лежит не только в недостаточном развитии его духовности, но и в несовершенстве всего мира.

         В 1906 году Л.Н. Толстой  в одном из своих рассказов, в эпизоде, тонко характеризующем отношение отца к своей дочери, показывает состояние первого, который, сострадая своему ребёнку, смог познать самого себя, свою эгоистичную природу. Автор пишет: «Жалость к  ней  открыла ему самого себя. И увидав себя, какой он был действительно, он понял, как он виноват перед ней, виноват за свою гордость, холодность...». Именно чувство жалости заставляет личность ощутить всю трагичность положения как падшего человека, так и трагичность жестокосердно осуждающего. В данном случае важно понять, что вина за преступления лежит не только на отдельно взятом индивиде, но и на всём обществе. Соответственно русской философской традиции, человеку следует не бунтовать против несправедливого мира, не разрушать его, а преобразовать мир согласно нравственным убеждениям, сила которых тесно связана со степенью развития его нравственного сознания.

        Следующим чувством, присущим только человеку, является стыд. Он проявляется в переживании человеком своих поступков, речей, помыслов и своей физической природы. В.С. Соловьёв акцентирует внимание на последней, полагая, что чувство стыда связано с восприятием телесной природы человека (наготы). Мыслитель  считает, что необходимо оградить духовную жизнь индивида от «захватов» плотского начала и рассматривать животную жизнь лишь как потенцию и материю духа. Соловьёв утверждает, что чувство стыда способствует выработке у индивида основ нравственности, помогает выявить его возможности в преодолении животной природы и воспринимать себя и другого человека как творение Божие, наделённое духовностью и индивидуальностью. Человек есть существо, в котором преобладает дух над материей, а поэтому человек стыдится своей животной природы. Без проявления чувства стыда ни о каком развитии нравственного сознания и, тем более, духовности, говорить нельзя. Это чувство фактически есть одно из оснований для  нравственного роста личности, поскольку отсутствие стыда обезличивает её и лишает возможности осмысления своей индивидуальности. Осмысливая факт стыда, разум выводит из него необходимую и обязательную норму: стихийная жизнь человека должна быть подчинена духовной. В.А. Кувакин замечает, что «Соловьёв склонен считать истоком всякого неблагополучия личности прежде всего метафизическое несоответствие между духом и плотью». Человеку, чтобы преодолеть неблагополучие, при этом сохранив свою духовную природу, необходимо подчинить плотское духовному.

       Третье человеческое качество, выделяемое Соловьёвым, - благоговение - особенно важно, поскольку оно возвышает человека над всем животным миром и приближает к Богу. Соловьёв считает, что чувство благоговения люди  впервые испытывают к родителям в детстве. Это вполне естественно, ибо ребёнок еще не сформировался как самодостаточная личность, чтобы осмысленно принять какую-либо веру, а родители являются для него примером для подражания и благоговения.

         Разумеется, благоговение всегда имеет определённую направленность к объекту (в философии Соловьёва таким объектом чаще всего выступает Бог). Такую направленность можно связать с человеческим поиском идеалов. Индивид, лишённый идеалов, выходящих за рамки обыденной реальности, способен деградировать, ибо не развивается как человеческое существо, поскольку у него нет основы для осуществления характерной только для человека особенности - стремления к совершенству. В результате индивид начинает принимать пороки, наполняющие его повседневность, как нормальные явления. Взгляды, схожие с мыслями Соловьёва, обнаруживаются и в творчестве И.А. Ильина, который пишет: «Пошлость проистекает из человеческой слепоты к божественному; она порождается отсутствием благоговения к священному, в различных проявлениях - начиная от тупого безразличия и кончая лицемерием и кощунством». Таким образом, мысль В.С. Соловьёва о благоговении как об одном из проявлений духовного развития личности является весомой и значимой.

          Соловьёв обращает внимание также на то, что люди по своей природе активны. Он пишет: «Я не могу просто мыслить, просто хотеть... я должен мыслить о чём-нибудь, хотеть чего-нибудь...». Человек всегда будет стремиться что-либо представить, осмыслить, познать; если не образ Божий, то образ диавола, если не образ диавола, то - образ Божий. Между тем «понятия характеризуют представление чего-либо в общем, т.е. возможность и желание действовать. Представление, как заранее определяемое действие, - это есть воление...». Уже сам факт представления есть одна из основ для определения волевой направленности действий индивида к материализации представленного образа.

         Идея Соловьёва об активности человеческой природы стала одной из важных интенций русской философии. Многие мыслители последующего времени, например И.А. Ильин, развивали положения, исходя из установки об активности духовной жизни людей. Действительно, человек в отличие от остальных живых и неживых тел естественной среды всегда имеет представления о том, что есть зло, а что есть добро. Эти представления могут искажаться, притупляться или обостряться, но они всегда будут присутствовать в его миропонимании. В любом случае даже вопрос остроты переживаний априорных представлений о моральном, степени их развёртывания в человеке зависит, в первую очередь, от него самого.

           В этом отношении уместно привести слова И. Канта, который прекрасно показал, что поступки человека зависят не от внешних условий и не от его природы, а от воли его самого. И. Кант пишет: «Не природа причина его вины (если он зол) или его заслуги (если он добр), а что сам человек виновник его», - пишет Кант. В то же время Кант считал, что в человеке есть предрасположение к злому. Под словом предрасположение философ понимает склонности, основание для возможных привычек. Оно [предрасположение] отличается от априорных знаний тем, что оно не доопытное, не врождённое, а приобретённое. Предрасположение индивида к злому И. Кант связывал с возможностью отвержения чувства морального закона. «Способность или неспособность произвола принимать моральный закон в свою максимы или не принимать его называется добрым или злым сердцем». Философ предлагал три вероятных причины непринятия морального закона. Во-первых, слабость человеческого сердца в соблюдении принятых максим морали. Во-вторых,  смешение добрых и злых поступков, т.е. отсутствие чистоты морали. Например, когда индивид добивается достижения моральных целей посредством злых действий; когда ради патриотизма индивид кого-либо предаёт; или, когда он убивает, руководствуясь нормами морали, при этом «переступает порог дозволенного». Этим человек нарушает собственную природу. В-третьих, Кант называет причиной неприятия морального закона злонравность, или принятие злых максим. Действенность этих предрасположенностей к злому зависит от воли и внутренней силы индивида. Таким образом, даже предпосылки к принятию образа Божьего или образа беса зависят, в первую очередь, от человека. Фактически человек вынужден делать такой выбор, ибо в предметно-физическом мире он ищет пути раскрытия своих возможностей, а таких путей в этом мире нет - человек обладает изначально божественным началом, каковое возвышенней и совершенней того бытия, в котором проистекает земная жизнь.

           Раскрывая сущность нравственных качеств человека, которые можно назвать человекообразующими качествами, следует обратить внимание на то, что они охватывают как личностное, так и общественное начала человеческого существа. Первое обуславливается тем, что глубина переживания доброты, стыда и благоговения зависит только и только от степени развития индивидуального сознания человека. Вместе с тем, хотя  вышеназванные качества наиболее ярко выкристаллизовываются в религии, т. е. в общении с Богом, но практическое, объективное  раскрытие они приобретают лишь в сфере межчеловеческих отношений. Так, А.А. Гусейнов и Р.Г. Апресян верно замечают, что такие качества личности, как доброта, щедрость, любезность, обнаруживаются только в отношении её к людям. Соответственно, «мораль характеризует человека с точки зрения его способности жить в обществе. Пространство морали - отношения между людьми». 

        Соответственно, исходя из вышесказанного, можно рассматривать качественные чувства человеческого ума (добро, стыд, благоговение) как критерии, конечно, не божественного, а человеческого. Сами по себе переживания (например, стыда) вовсе не свидетельствуют о достижении индивидом совершенной природы, но создают предпосылки к этому и способствуют его вочеловечиванию. Без чувств доброты и стыда невозможно становление человеческой природы, но без благоговения немыслимо уподобление человека Богу. Без чувства благоговения индивид окажется навсегда обречённым на жизнь в мире, где будут нуждающиеся в сострадании, где люди стыдятся своей физической природы, испытывают смущение и порочные помыслы при появлении индивидов, у которых чувство стыда неразвито.

       В силу того, что в данной работе исследуются пути не вочеловечивания индивида, а обожения человека, остановимся на божественном и, соответственно, на тех качествах, от развитости которых  непосредственно зависит богатство духовного опыта личности и интенсивность стяжания ею Святого Духа.

        Итак, что же такое благоговение? Максимально обобщая это понятие, можно сказать, что это есть способность к созерцанию чего-то совершенного, в данном случае образа Бога. Однако образ Божий не является нам в предметном мире, Он мыслим в разуме человека, и вера в Него сопряжена с верой в духовные возможности человеческого существа. Однако не каждый индивид способен к благоговению. Такое качество - дар представлять образ Бога - существует априорно, но развито не в каждом и требует напряжённой, волевой духовной работы. С одной стороны, сознание человека, повреждённое грехом, не всегда способно представлять что-либо прекрасное, без греховных помыслов. С другой стороны, индивид живёт в несовершенном, подчас преступном, изуродованном мире, наполненном злобой, жестокостью. К сожалению, человек не всегда находит в себе силы, чтобы противостоять преступным помыслам, а ведь подчас анализ злодеяний, злого умысла является прямой обязанностью человека, если он стремится жить в более совершенном мире. Поэтому можно утверждать, что благоговение непосредственно сопряжено со способностью человека представлять в своём сознании образ совершенного и в соответствии с ним организовывать свою жизнь, как духовную (внутреннюю), так и внешнюю (в предметном мире). В данном случае для индивида особенно важно абстрагироваться, сосредоточить всю свою внутреннюю силу на образе Бога, при этом не отвлекаясь на то, что несовершенно, на то, что лежит в постоянно изменяющемся предметном мире. Чем дольше человек сможет абстрагироваться от несовершенства земного бытия и концентрировать своё духовное созерцание на Божьем образе, находящемся в его человеческом сознании, тем короче его путь к обожению.

       Вместе с тем способность человека к обожению, как наивысшему духовно-нравственному состоянию, предполагает в то же время наличие данных и к другому состоянию, противоположному божественному, - дьявольскому, или бесовскому. Именно широкий диапазон представлений и определяет потенциал человека как в его развитии, так и в регрессе.

       Само по себе благоговение мыслится в качестве состояния любви и почитания того, кто находится на качественно более высокой ступени развития, однако не всегда люди способны ясно видеть критерии божественного и бесовского. Зачастую индивид воспринимает закономерные явления, проистекающие от его приобщения к божьей благодати, в качестве свидетельства о том, что он якобы достиг совершенства. В католической церкви есть примеры, когда люди, канонизированные Ватиканом, утверждали, что они безгрешны (например, Святой Франциск Ассизский или блаженная Анжела). В принципе об этом хорошо говорит проф. А.И. Осипов в своей лекции «Почему православие есть истинная вера». К счастью, православная Церковь избегает таких ошибок в восприятии действительности как физической, так и метафизической. Ложное представление о собственном превосходстве в предметном мире может лишь уподобить индивида князю мира сего, но не Богу. Чтобы эта мысль была понятна, рассмотрим некоторые качества божественного.

       Заканчивая чтение молитвенного текста Никейского Символа веры, выработанного на первом Вселенском соборе в Никее в 325 году, обращаешь внимание на такие строки: «...Чаю воскресение мёртвых. Аминь». Итак, мы снова вспоминаем этот текст, но теперь нам он важен с позиции его соотношения с учением В.С. Соловьёва. О каком воскресении здесь идёт речь? Конечно, здесь речь идёт о победе человечества над смертью и, следовательно, об утверждении бессмертия. В религиозной  философии В.С. Соловьёва бессмертие надобно понимать в самом прямом смысле этого слова: как в духовном, так и в биологическом контекстах. Причём Соловьёв пишет о бессмертии, которое возможно в предметно-физическом мире. Отметим, что Русская Православная Церковь официально не принимает учения В.С. Соловьёва о бессмертии на земле, однако будет справедливо признать и то, что сама по себе идея бессмертия и воскресения, попрания смерти вне религиозного контекста подробно проработана лишь в русской философии.  В философии же иных стран эта идея не получила глубокого анализа. Отметим то, что в русской философии мысль о воскрешении и бессмертии разрабатывали космисты и некоторые представители религиозной философии, такие как В.С. Соловьёв. В учении этого мыслителя бессмертие является результатом освобождения человека от законов предметного мира - именно такая свобода характеризует богочеловека. В данном случае слово закон выходит за рамки собственно правового контекста, поскольку результатом достижения нравственного совершенства человека предстаёт его бессмертие. Исходя из вышесказанного, будет целесообразно проследить путь размышлений В.С. Соловьёва относительно вопроса о бессмертии как характерной черты богочеловека.

       Одной из работ В.С. Соловьёва, где он развивает своё учение о нравственности, является статья "Духовные основы жизни". Здесь понятия "духовность" и "нравственность" выступают как взаимодополняющие, ибо первое выступает в качестве осознанного стремления к нравственным идеалам.

       В первую очередь, заметим, что мыслитель обращает внимание на несовершенство земного бытия и на обречённость человека на смерть в связи с его неправедным образом жизни. И «человек, погружённый в дурную жизнь, должен исправить её, найти опору вне её». Такой опорой, по мнению Соловьёва, является православие, задача которого состоит в исправлении греховной жизни человека, освобождении личности от законов биологической природы. Для достижения же совершенства и абсолютной свободы необходимым условием, как считает философ, является вера в Бога. Бог предстаёт как идеал, дающий общую направленность нравственному развитию человека. Соловьёв замечает, что если индивид отказывается от веры во Всевышнего, то он отвергает веру в добро и справедливость, после чего неизбежно оказывается во власти животных инстинктов, ведущих к смерти. «Верить в Бога - значит признавать добро, о котором свидетельствует наша совесть, которого мы ищем в своей жизни, но которого не даёт нам ни природа, ни свой разум... Без этой веры нам пришлось бы допустить, что добро есть только обманчивое ощущение или же произвольный вымысел человеческого ума...». Отказ от веры в добро лишает индивида основы для нравственного развития, ибо «не верить в добро есть нравственная смерть, верить в себя как в источник добра - есть безумие». Такой подход к понятию добра не позволяет рассматривать человека как меру всех вещей, ибо он, являясь нравственно несовершенным, не в силах обнаружить в самом себе критериев абсолютного идеала.

        Заметим: вопрос о том, что индивид не способен находить меру совершенного в себе самом, был поставлен в русской религиозной философии довольно остро. Такое суждение является одним из ключевых мостов между русской философией и православным богословием, в котором человек без Божьей благодати не имеет онтологической самостоятельности и, в большинстве случаев, обречён на небытие.  Между тем именно от его решения зависит принятие норм как естественного, так и позитивного права, или их отвержение. Полагаю, что проблема бессмертия, поставленная В.С. Соловьёвым, связана с попыткой определить те условия, в которых человек перестаёт зависеть от каких бы то ни было идеалов и обретает целостность и самодостаточность - сам уподобляется идеалу, становится ему тождественным.

        Следствием достижения духовного совершенства является освобождение людей от власти закона. Однако, если достижение идеала действительно возможно, то правомерно задать вопрос о явлениях в жизни индивида, способных свидетельствовать об обретении им богоподобного состояния. По мнению Соловьёва, бессмертие является качеством, указывающим на совершенство личности. Мыслитель замечает, что без стремления к нравственному совершенству человек не сможет обрести бессмертие, которое необходимо заслужить: «Желание бессмертия и желание правды, или нравственного совершенства. Одно без другого не имеет смысла. Бессмертная жизнь, отделённая от нравственного совершенства, не есть благо: мало быть бессмертным - должно ещё заслужить бессмертия через исполнение всякой правды; но также и совершенство, подверженное гибели и уничтожению, не есть истинное благо. Бессмертное существование вне правды и совершенства будет вечным мытарством,  праведность, лишённая бессмертия, будет вопиющей неправдой, безмерной обидой». Таким образом, Соловьёв подчёркивает, что несовершенный человек руководствуется преимущественно доводами рассудка и поэтому он смертен и лишён возможности видеть целое. Вместе с тем он утратил бессмертие не по воле Всевышнего, а в силу естественного закона, которому подчиняется из-за несовершенства своего сознания. Поэтому-то в Никейском Оросе, прежде чем говорить о воскресении мёртвых, произносятся такие слова: «Верую во единое крещении во оставлении грехов». Только победа над грехом делает человека достойным бессмертия. Кстати, дьявол тоже бессмертен, может жить без еды, без сна, но горе тому, кто желает приобрести подобное бессмертие. Бессмертие и другие сверхспособности от  дьявола могут являться целью, но в этом случае сам человек прекращает быть человеком и живёт не ради блага (т.е. от того, что от Бога), а ради этих сомнительных качеств. Бессмертие же, данное от Духа Святого, является только побочным, хотя и положительным, следствием обожения человека. Наконец, порочный, но бессмертный человек привносит в мир лишь горе, а остановить его крайне трудно, и самому ему сложно осознать необходимость того, что нужно преодолевать свои грехи. Для бессмертного грешника порок, вероятнее всего, станет нормой, за которой нет ответственности и мотива к духовному исцелению. Эту мысль весьма ясно выражает И.А. Ильин: «Стоит мне только подумать о том, что, вот, эта моя земная особа, во всех отношениях несовершенная... сделалась бы бессмертною - и меня охватывает подлинный ужас... Какая жалкая картина: самодовольная ограниченность, которая собирается... заполнить собою все времена. Несовершенство, которое не подлежит ни исправлению, ни угашению... Бесконечный «огрех», вечный недотёпа...».

           Конечно, особенно важно учесть то, что бессмертие людей на земле неотъемлемо связано с изживанием всякого порока не только в человеческих душах, но и во всём мире в целом. Н.С. Лесков описывает случай из преподавательской работы одного священника. Он разъяснял ученику то, что смерть происходит по причине грехов людей, зла, естественным образом существующих в сем мире. Для образности учитель привёл в качестве примера кровожадного тигра и свирепую акулу, являющихся причиной смерти по несовершенству этого бытия. В результате, учитель получил от ребёнка вопрос: «А что же бы сделали нам кровожадный тигр и свирепая акула, когда мы были бы бессмертны?». Безусловно, если бы весь мир был преобразован и в нём была бы побеждена смерть, то всякая тварь, даже неразумная, по силе Духа Святого, по подвигу веры и деяний человека также стала бы преображённой.

           Греховный человек не в состоянии жить в совершенном мире, не внося в него соблазна порока, и он живёт в мире, «лежащем во зле». Соловьёв пишет, что по своей природе человек стремится к бессмертию, однако, «упав в этот мир», он подчиняется биологическим законам, которые предполагают смерть всякого живого существа. «По закону природы человек страдает и гибнет, а закон разума не в силах спасти его». Однако, определив обреченность биологического человека на смерть, Соловьёв в то же время утверждает значимость физиологической, биологической природы индивида. Жизнь, каждое её мгновение - высшая ценность бытия человека, и, подчёркивая эту мысль, автор пишет: «Потребность всякой животной природы, т. е. сохранения жизни, суть, конечно, самые основные, самые настоящие и непререкаемые; ибо, если не будет жизни, ни познавать, ни исправлять будет некому и нечего». Любая жизнь дорога, поскольку в ней человек обретает спасение, и каждый миг бытия обладает существенной ценностью, ибо во всякое мгновение, даже если это и произошло перед самой кончиной человека, тот может найти в себе силы чистосердечно раскаяться и обратиться к Богу. Именно в этой временной  жизни человек способен обрести вечность. Обязательным условием  для достижения бессмертия философ считает нравственное совершенство. Но нет на земле совершенства - и нет бессмертия, «ничто не живёт в природе, всё только стремится жить и вечно умирает», и в своём порыве к образу совершенного становится зависимым от него, ибо без такого порыва индивид окажется подчинённым несовершенному и даже злому. Причём эта зависимость от идеала безупречности исходит от несовершенства самого индивида.  «Человек не тождественен самому себе до такой степени, что саму эту нетождественность воспринимает как недостаток. Он движим желанием стать другим и в то же время стремится освободиться от этого желания стать другим», - справедливо отмечают А.А. Гусейнов и Р.Г. Апресян. В конечном итоге, человек мучается проблемой невозможности стать тождественным идеалу совершенства, порождённого собственным сердцем.

          Достижение бессмертия требует от человека проявления волевых усилий, направленных на преодоление его греховной природы. Для победы над грехом требуется подвиг веры и воли; «человек должен внутренне подвигнуться для принятия в себе благодати или силы Божьей", - подчёркивает  В.С Соловьёв. Вера в то, что познаётся эмпирическим путём или посредством мышления, не может быть подвигом, ибо она есть очевидность, а поэтому не требует волевых усилий и, главное, не предусматривает стремления к нравственному совершенствованию. Соловьёв, в сущности, указывает человеку на основу его нравственного совершенствования и спасения. Этой основой является "Божья помощь";  сам же индивид не в силах бороться с грехом. Человек принимает веру в Бога "не только по силе Его владычества, но и во имя Его божественного совершенства". Наконец, если человек претендует на неподчинение законам физического мира, то ему следует самому устроить свою жизнь на принципах высшего блага, даже если последние и не востребованы в земном бытии. И. Ильин справедливо пишет: «Чтобы узреть сверхземное, надо реализовать и оформить в себе сверхземной способ жизни...». Другими словами, человек должен жить подчас вопреки принципам мира сего, ибо гармония с ними, в конечном итоге, есть гармония с несовершенством, приводящим к тлению и смерти. Нравственные поступки зачастую нелогичны, даже опасны и обременительны, но без них нет и настоящего человека.

         Не  менее важно и то, что нравственность, точнее духовность, утверждает приоритет личности над массами. Чтобы эта идея была понятна, возьмём в качестве примера американский фильм «Убийцы на замену». Это обычный боевик, который почти ничем не отличается от остальных фильмов такого жанра. Вместе с тем обращает на себя внимание то, что герой фильма не может лишить жизни ребёнка - сына полицейского. В результате он пускается в смертельную игру с врагом, в ходе которой оказываются убитыми множество людей. С позиции утилитаризма, меньшим злом было бы убийство одного человека, а не многих, однако эта приспособленческая точка зрения попирает чувство нравственного, а, значит, и личность. Неудивительно, что герой фильма после принятого справедливого решения оказывается в буддийском храме (видимо, рядом не было православного храма). Поэтому-то нравственное совершенство требует глубокой духовной работы каждого отдельно взятого человека.

         Вместе с тем следует учесть, что нельзя сводить божественность только лишь к воплощению нравственного идеала. Иными словами, даже развитое нравственное сознание не является абсолютным показателем того, что человек божественен. Конечно, в нашей действительности религия, вне её морального толкования, зачастую превращается в идолопоклонство. С. Булгаков справедливо пишет: «Религия... в целостности своей находится выше морали и потому свободна от неё: мораль существует для человека в известных пределах, как закон, но человек должен быть способен подниматься и над моралью». Так, само благочестие не может быть самоцелью бытия индивида, ибо оно есть только необходимое условие для духовно-телесного состояния человека, призванного к обожению. Моральный закон нужен там, где есть повреждённая человеческая природа, в том  мире, в котором есть представление о порочном, есть образ преступного. В Царстве же Божьем, где мораль является одним из главных организующих начал в жизни человека, нет смысла в её осознании и рассмотрении как самостоятельного качества в жизни личности. Она живёт согласно разуму, который принимает мораль не как закон, а как свою органичную компоненту. Наконец, важно учесть и то, что для богочеловека мораль не имеет осознания в силу того, что для него моральная оценка лишена смысла: в случае нарушения им морали он, согласно разумному закону, утратит совершенство, а, значит, попадёт под власть этически нейтрального закона физического мира. В случае же соответствия моральному закону, нет смысла в анализе того, что не является проблемой.

       Однако вера во Всевышнего и проявление жизненной воли должны воплощаться в определенных действиях. Обратимся к рассмотрению поступков, которые, согласно учению В.С. Соловьёва, характеризуют нравственную личность в её продвижении к богочеловечеству. Взгляды этого мыслителя относительно данного вопроса в своей основе соответствуют учению Православной Церкви.

         Среди основных действий человека, стремящегося к нравственному совершенству, Соловьёв выделяет молитву, пост и милостыню. Молитва, согласно Соловьеву, есть акт добровольного принятия веры в Бога. Фактически молитва является первым актом, свидетельствующим о религиозности человека. Важнейшая особенность молитвы есть её формальная общедоступность. Если область распространения и применения закона ограничена, а сам закон нуждается в государственной защите, то молитва никак не зависит от внешних факторов и обращается непосредственно к духовным переживаниям человека. Эта особенность ясно описана в житии Серафима Саровского: «Захотели бы вы, например, в церковь сходить, да либо нет церкви, либо служба отошла; захотели бы вы нищему подать, да нищего нет, либо нечего дать; захотели бы вы девство соблюсти, да сил нет этого исполнить по сложению вашему или по усилиям вражеских козней... А до молитвы уже это никак не относится: на неё всякому и всегда есть возможность - богатому и бедному... и праведнику и грешнику». Даже соблюдение поста по разным причинам не всегда возможно. Таким образом, подчёркивается, что если возможность выполнения закона подчас определяется внешними обстоятельствами, то произнесение молитвы зависит только от желаний и духовных потребностей самого человека.

           Вопрос о действенности молитвы рассматривался многими мыслителями и богословами. Так, философ-богослов П. Флоренский, анализируя роль обрядов в религиозной жизни христианина, писал, что духовные переживания всегда ищут своего телесного воплощения: будь то выражение лица, свидетельствующее о переживаниях индивида или  проведение обряда,  выражающего религиозность личности. Заметим также, что И.А. Ильин видит в молитве проявление активного начала человеческой души. Согласно Ильину, духовный человек всегда испытывает чувство благодарности к тому источнику, из которого он черпает силы для нравственного совершенствования. «Воспринимая благодатный свет, духовный человек ищет его источник, чтоб поклониться ему», - пишет философ. Только в живой молитве, обрядовые действия которой есть лишь оформление духовных переживаний, человек преодолевает свою замкнутость, приобщается к совершенным образцам нравственного мышления и находит способ раскрытия своего умения любить. «Настоящая молитва... вводит личную душу в сверхличное Пламя». Сама молитва обязывает человека к моральным помыслам, ибо нелепо и кощунственно во время обращения к Богу думать о порочном. Поэтому молитва по своей сути моральна, и человек, принимая её как часть своей жизни, приобщается к нравственному образу мыслей и обретению духовного спасения.

           Также следует обратить внимание на то, что Стяжание Святого Духа требует определённого душевного настроя, организация коего требует от человека духовных усилий. Молитва же как раз и помогает человеку прийти к такому внутреннему состоянию, которое наиболее полно располагало бы к стяжанию Святого Духа и даже к духовному подвижничеству. 

            В контексте же учения В.С. Соловьёва о Богочеловечестве для нас наиболее важно мнение Ильина, согласно которому следует, что молитвой человек совершает своё религиозное очищение, преодолевает своё одиночество и становится открытым, восприимчивым  для Божьих заповедей и приобщения к образам совершенства. Молитва, как пишет И.А. Ильин, позволяет личности достичь главной цели всего религиозного делания - единения с Богом, или достижения нравственного совершенства.  «Молитва есть не что иное, как выхождение из... человеческого одиночества и «простирание» души к Богу», - замечает философ.

         Конечно, молитва - это большой труд души. О молитве, как о важной, кропотливой, обязательно ежедневной работе, связанной с целенаправленной концентрацией и контролем мысли, пишут многие авторитетные духовные лица Русской Православной Церкви (например, Феофан Затворник). Необходимо признать, что они правы. Во-первых, молитва предполагает твёрдую веру в Бога, что уже обращает нас к необходимости достижения определённого внутреннего развития индивида. Во-вторых, человек, молясь Богу, не должен ждать от Него пользы в предметном мире (если таковая получается, то её надо принимать с благодарностью не как конечный результат, а только как положительное побочное явление духовной жизни). В Евангелии от Матфея советуется молиться в закрытой комнате, подчёркивая этим то, что молитва обращена не к обществу, а исключительно к Богу; она должна осмысливаться не через призму общественного мировоззрения, а в соответствии с субъективными потребностями души. Молитва ни в коем случае не должна преследовать цель, связанную с наслаждением и самолюбованием. Единственный смысл молитвы состоит в общении с Богом, в выражении любви к нему и в приобщении к Его благодати. Безусловно, молитва требует усилий, практики. Феофан Затворник предлагает и общие рекомендации к правильной организации чтения молитв. Однако здесь невозможно предложить чёткие, обязательные для всех правила. Молитва всегда, во всех смыслах личностна, ибо в ней человек определяет меру своего духовного развития, в ней он обращается к своему персонифицированному Богу и излагает такие чаяния, которые никому другому не доверит. Нельзя думать, что утвердившиеся в молитвенниках тексты обязательно исключают возможность собственных молитвенных формулировок. Напротив, молитвослов задаёт общую направленность духовной жизни человека, способствует выработке правильного понимания смысла религиозных переживаний, приучает к постоянным духовным действам, но при этом указывается, что человек и сам, согласно своему индивидуальному складу души, может формировать тот или иной молитвенный текст. 

          В творчестве В.С. Соловьёва особое место среди поступков, свидетельствующих о стремлении человека к нравственному совершенствованию, отводится милостыне. Философ пишет, что в естественном состоянии неравенство в обществе приводит либо к войне, либо к порабощению одних людей другими.  Биологический человек, как уже упоминалось, по сути, живёт за счёт чужой жизни и, в конечном итоге, умирает, чтобы в свою очередь также послужить основой для другой (тоже несовершенной и обречённой на смерть) жизни. Богочеловек живёт и самоутверждается на основании духовного опыта и поэтому преодолевает пределы биологических  потребностей.

           Милостыня позволяет человеку проявить себя  нравственным существом, действия которого не зависят от внешних факторов, в частности от права. Закон не обеспечивает прочных основ для достижения  людьми нравственного совершенства, ибо первый обязывает их только к соблюдению основных принципов морали; он ограничивает человека в его личностных нуждах и интересах. Милостыня, как пишет Соловьёв, позволяет человеку возвыситься над естественностью и над законом. Подаяние приближает личность к божественной природе, ибо христианство есть религия страдающего Бога, принесшего своего Сына в жертву во имя спасения человечества.

            Так же, как и смысл молитвы, смысл подаяния предполагает субъективное осмысление, стремление не к проявлению собственного величия в глазах общества, а к помощи своему ближнему. Всякое самолюбование в акте милостыни является недопустимым.

           Немаловажно учесть и нематериальный смысл милостыни не только для подающего, но и для принимающего. В подаянии человек проявляет свою ответственность пред Богом за своего ближнего. Так, в известном русском романсе «Нищая» показана знаменитая актриса, которая жила в роскоши и всегда была добра к бедным людям. Однако, заболев и потеряв способность работать, она сама оказалась на паперти. Казалось бы, человек, сам подававший милостыню, заслуживает большей благосклонности от судьбы. Но надо признать, что дело не в её объективной жизни, а в её духовном облике, который должен быть прекрасным и в условиях болезни, нищеты. Люди  же своим снисходительно-унижающим, порой жестоким отношением к просящему могут его обидеть, что, возможно, привёдёт к тому, что обездоленный, несчастный человек озлобится на мир и, в конце концов, попадёт на суд Божий в недолжном духовном облике. Поэтому в конце романса говорится:

...О! Чтобы в старости своей
она на промысл не роптала
Подайте ж милостыню ей...

            Наконец, соблюдение поста также характеризует жизнь духовного человека. Соловьёв выделяет пост духовный, умственный и физический. Первый связан с отказом от стремления к господству и от гордыни. Пост умственный предполагает подчинение умственной деятельности нравственным требованиям, дабы избежать праздной пищи для умствования. Пост физический заключается в воздержании от чувственных наслаждений.

            Молитва, милостыня и пост есть проявления личной деятельно-религиозной жизни человека. Их соблюдение обуславливается не юридическим законом, а духовностью человека, глубиной его нравственных чувств. Вместе с тем индивиду подчас весьма трудно придерживаться поста, милостыни и молитвы. Так, милостыня подчас сводится не к состраданию и желанию помочь ближнему, а к наслаждению собственной властью. Например, один из героев романа Достоевского «Бесы» замечает, что «между тем наслаждение от милостыни надменное и безнравственное, наслаждение богача своим богатством...». В конечном итоге, бес также может подавать милостыню. Но эта бесовская милостыня для подающего не сопряжена ни с какими жертвами, обратной её стороной будет презрение, а последствием - рабство.

          Следует отметить то, что В.С. Соловьёв не просто теоретизировал на философско-религиозные темы. Взгляды мыслителя стали для него жизненными принципами, которые подвигнули его на благочестивую жизнь. Несправедливы те люди, которые обвиняют В.С. Соловьёва в том, что он прельстился мыслью о том, что человечество может построить на земле Царство Божье. Безусловно, идея Царства Божьего на земле ограничивает человека рамками предметного мира, лишая индивида возможности вознестись над ним в высшем духовном смысле. Однако, думаю, что  Соловьёв не прельщался этой идеей, а стремился её воплотить и, по мере своих сил, старался содействовать тому, чтобы каждый человек в своём внутреннем мире построил это Царство. Можно утверждать, что идея Царства Божьего на земле утопична, но в русской философской мысли она исходила из глубины самых чистых духовных переживаний. Трудно, конечно, говорить о том, насколько часто В.С. Соловьёв молился, как он соблюдал пост, ибо такие дела сугубо личные и объективно проследить их не представляется возможным. Что же касается милостыни, то почти все свои деньги он раздавал бедным. Нередко он приходил домой без верхней одежды, которую отдавал нуждающимся. Философ не только думал о благе всего человечества, но и заботился о всяком отдельном человеке, ибо в каждом видел храм Божий. Без сомнения, его учение было для мыслителя не зеркалом для самолюбования, не областью решения профессионально-карьерных вопросов, а образом жизни и организующим началом хода мыслей.

           Возвращаясь к воззрениям В.С. Соловьёва, заметим, что он выделяет факторы, препятствующие соблюдению тех действ и таинств, которые способствуют росту нравственного сознания. Рассмотрим эти факторы более подробно. 

         Философ указывает, что нравственному развитию человека мешают три искушения: связанные с грехом чувственной души; самовозношением; властолюбием, или грехом собственного духа. В.С. Соловьёв замечает, что эти три искушения воспринимаются в качестве греховных лишь духовными людьми, ибо для человека безбожного порок становится образом мыслей и зачастую рассматривается им как норма. Вместе с тем духовная личность страдает от греха, ибо она может быть привлечена грехом, если последний имеет внешне привлекательный вид. Самым же опасным для неё является принятие такого образа мыслей, который допускал бы грех в качестве естественного явления. В результате она страдает от осознания своего несовершенства и борется с искушениями. Не страдает от совершения порока лишь мертвец (в духовном смысле). Мыслитель убеждён, что личность способна преодолеть искушения. Пути противостояния искушениям Соловьёв связывает с духовностью человека, которую он приобретает благодаря опыту религиозных переживаний, молитвы, поста и, конечно, таинств.

           Рассмотрим способы отвержения человеком искушений. Грех чувственной души понимается индивидом как искушение, а, следовательно, сила духа ещё не охватила всю полноту человеческой личности и оставила место для чувственных слабостей, предрасполагающих к пороку и ведущих к смерти. «Если бы я действительно уже победил плоть, то и пожелание плоти не действовало бы во мне, не было бы и самого искушения», - замечает философ. Преодоление греха чувственной души есть первый шаг к возвышению человека над естественными законами. Вместе с тем мысль о своей возвышенности над миром материи порождает искушение ума. В.С. Соловьёв верно отмечает, что зачастую индивид, добившись небольших успехов в деле своего духовного развития, начинает услаждаться мыслию о своём превосходстве. В результате истина теряет свою самоценность, её значимость определяется степенью наслаждения человека от приобретённых знаний. Сам же индивид «теряет... всякий критерий между истиной и заблуждением». Индивид, подверженный греху ума, рискует тем, что развитость его рассудка и способность преодолевать чувственные соблазны в конечном итоге приведёт не к духовному совершенствованию, а только к самомнению, стремлению чувствовать своё превосходство над другими людьми и даже подавлять их. Именно от греха ума рождаются такие чувства, как зависть и неприязненное соперничество. Философ фактически указывает на то, что умственное развитие человека, его общественный успех никак не могут свидетельствовать о его духовном облике. Таким образом, В.С. Соловьёв проводит чёткую грань между понятиями умственность (в контексте развитости рассудка) и духовность. Несомненно, ум человеку необходим, но, если он лишён духовности, развитость его ума приведёт лишь к сложным переплетениям интриг, к нездоровой конкуренции, к умению манипулировать законами права и искусно обходить их. Чтобы преодолеть искушение ума, необходимо понять, что истина не может быть чьим-то достоянием, собственностью. Человеческий ум способен лишь познать истину, стать причастным ей, а для этого он должен любить её, отречься от своей собственной ограниченности. Истина, утверждает мыслитель, не имеет границ, она бесконечна и совершенна, и человеку, желающему постичь её, самому надобно стать открытым и свободным от всяких собственнических настроений. Иными словами, личности следует уметь утверждать своё бытие не на основе возвеличивания над предметным миром, а на основе своего духовного опыта.

          Вместе с тем победа над искушением ума способна, согласно воззрениям Соловьёва, привести человека к третьему, самому опасному искушению - греху собственного духа, или властолюбию. Какое сильное искушение для людей лежит в таких словах: вы будете как боги! Этот соблазн связан с желанием индивида обладать властью над душами и умами других людей, при этом он делает акцент не на свои личные мотивы, а на принципы всеобщего блага и даже морали. В.С. Соловьёв справедливо замечает, что многие великие люди поддались этому искушению. Г. Флоровский точно замечает: «Соловьёв стремился пробудить мысль, прежде всего, - будил умственную совесть... То был возврат к вере через разум...».

        Говоря о грехе властолюбия, важно отметить, что большинство греховных деяний, с точки зрения их соотнесения с естественным законом, являются естественными. Например, во грехе прелюбодеяния или сребролюбия человек приближается к животному естеству и оказывается уязвим перед бесом, но  в борьбе за власть над людьми он пытается прямо поставить себя на роль князя мира сего и, оказываясь бесовским приспешником, уподобляется ему. Человек, стремящийся к власти, может и легализовать грех на потребу народным массам, а если последние обладают развитым нравственным сознанием - начнёт проповедовать моральные ценности. Любыми путями он начнёт добиваться власти над своими ближними. Это есть воля к власти сверхчеловека, человекобога, приводящая в конечном итоге к тому, что мир сей полностью окажется во власти сатаны, а посему будет уничтожен. Единственный путь преодоления третьего искушения философ видит в обращении к твёрдой вере в Бога. Духовный человек понимает: если он будет стремиться к власти и подавлению воли  других людей, то этим он только лишит себя человеческого достоинства и проявит неспособность разумно пользоваться своим умом и духовным опытом.          

           В.С. Соловьёв полагает, что личность не есть нечто обособленное, изолированное от окружающей среды; личность есть сосредоточие всего общества, и, если человека оторвать от него, жизнь индивида станет бессмысленной и пустой. Соловьёв предлагает построить такое общество, где каждая личность может органично вписываться в социальную жизнь и ощущать в ней свою востребованность. В работе «Оправдание добра» философом детально разрабатывается концепция общности задач, которые человечество призвано решить. Основным положением учения Соловьёва является то, что нравственное совершенствование личности возможно только  вместе с развитием морали общества в целом.

              Согласно Соловьёву, лишь совершенные люди  способны построить  идеальное общество, причём отношения в нём будут строиться на принципах любви и согласия. В данном случае человеку придётся уповать на Божественную волю и организовывать свой житейский уклад на основе принципов христианства. Но в таком случае правомерно поставить вопрос: не лишается ли человек активности, не отводится ли ему роль пассивного наблюдателя? Думаю, нет, ибо нравственное развитие человека связано с осмыслением сущности морали, закона, свободы и, наконец, своей природы. Даже стремление постичь Божественное откровение требует от личности напряжённой рефлексивной деятельности, в которой она постигает свою как божественную, так и человеческую природу. «У философа происходит слияние двух разных реальностей: идея человека в божественном уме как-то незаметно сливается с человеком как творением Бога; граница между вечным и временным, трансцендентальным и имманентным, Творцом и творением становится настолько прозрачной, что едва ли не исчезает совсем», - справедливо отмечает П.П. Гайденко.

         Итак, исходя из вышесказанного, можно говорить о возможности обожения человеческого существа. Вместе с тем, если допускается вероятность уподобления человека Богу, то правомерно предположить и возможность его уподобления бесу. Вот такая-то предполагаемая перспектива и стала особенно сильно тяготить русских людей.

        В этом случае возникает такой вопрос: правильно ли было культивировать идею богоносности нации? Заставляя общество жить сообразно принципам Божьим, русская культурно-религиозная парадигма помогла людям, в меру их человеческого разумения, представить образ Божий, а, следовательно, дала предпосылки к представлению и принятию образа беса. Вот и получается, что те, кто были первыми, становятся последними; те, кто более всего стремился к обожению, ныне весьма далеки от духовного идеала православной веры.