Научная электронная библиотека
Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания
1.1. Доклассическое обоснование единства человека и мирозда-ния
Вопрос о возможностях рационального осмысления и решения коренных мировоззренческих проблем отношения человека к миру и мира к человеку, рационального познания бытия, универсума, выступал в истории человеческой мысли как один из важных кардинальных вопросов.В историко-философском процессе можно выделить три типа философствования: умозрительный, деятельностный, научно - экологический. В соответствии с этим предлагаются следующие этапы коэволюции, основанные на эволюции мировоззренческих представлений о взаимосвязи общества и природы: мифологический, или первобытно-коэволюционный; религиозно-философский, или раннецивилизационный (Древние Индия, Китай, ближневосточные цивилизации); рационально-философский, или античный (Древние Греция и Рим); теологический, или средневековый (христианская и исламская цивилизации); научно-рациональный, или индустриальный (западноевропейская, североамериканская, советская и др. цивилизации); ноосферный, или неокоэволюционный, переходной формой которого выступает постиндустриальное (информационное) общество (157).
В мифологическую эпоху мир природы представлялся человеку единой и неделимой сущностью, в которую погружено такое же единое, безличностное сообщество, неотделимое от природы и обязанное ей своим существованием. По словам П.С. Гуревича и И.Т. Фролова, древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек, божество в ней слиты. (59; С.8) Вместе с тем природа воспринималась как живое, человекоподобное существо и наделялась теми же свойствами, какими обладал человек. «Он обращался к внечеловеческому миру в терминах человеческого обихода. Мир явлений был для него не «Оно», а «Ты» (181; С.54). Мироотношение, выраженное в табу тотемизма и других формах первобытной религии: магии, анимизма и фетишизма, ограничивало потребительское отношение к природе. Все это в сочетании с технической слабостью вмешательства в природные процессы обеспечивало социальное бытие, не нарушавшее устойчивость биосферы.
Это был период осмысления первобытной коэволюции. Говоря о ней и о будущей ноосфере, А.Д. Урсул подчеркнул: «Коэволюция, или соразвитие общества и биосферы при их взаимном сохранении, характерна для значительной части палеолита, когда ноосферы еще не было. Речь идет о стихийной «первичной» коэволюции, тогда как в ноосфере коэволюционные отношения должны обеспечиваться разумным управлением, или рациональной организацией общества во взаимодействии с природой» (170; С.28).
Следующий, религиозно-философский период, характеризуется пантеистическим осмыслением природы (религиозный природоцентризм), стремлением уловить природные ритмы, раствориться в природе, преодолев индивидуальное своеобразие, ответственность человека за свои деяния, все это характерные черты древней философской традиции Индии. Ее установки: синкретизм подхода к познанию мира и человека, всестороннее рассмотрение любой проблемы, общность моральных и духовных взглядов, праведность бытия как цель религиозно-философской мудрости, согласование его смысла с природой Вселенной - и теперь актуальны для гармонизации отношений общества и природы.
Основные положения космической эволюции индийской философии наиболее полно изложены в индуизме. В нем космос предстает, как беспредельно вечное начало и одновременно конечное и ограниченное, ибо определенный цикл проявления космоса имеет пространственные и временные границы своего бытия. В целом же Космос, как Абсолют - это беспредельно вечная Система, которая пульсирует определенными циклами своего проявления, и эта пульсация вечна и ничем не ограничена. Поэтому объективное бытие, проявляющееся посредством космического пространства и различных материальных структур - это порождение Абсолютного бытия.
Оно происходит из единого и всеобщего элемента, который является духоматерией, где дух и материя слиты в единый элемент. Несмотря на такой подход, данную систему можно считать материалистической, ибо в ней духовное состояние не противопоставляется материальному. Они являются только противоположными полюсами единой субстанции. Противопоставлять дух и материю в данном случае нелепо, ибо дух человека материален, но формы этого вида материи необычны и еще не открыты в науке.
Объективная и субъективная реальность во всех своих разновидностях предстает как единое целое, как многоуровневая система, где каждый уровень отличается друг от друга пространственно-временной характеристикой и свойствами материальных форм. В целом вся система именуется Космосом. Поэтому трехмерное пространство и одномерное время (т.е. природный мир в нашем понимании) не являются единственно существующим в структуре космического универсума.
Так, в индуизме, кроме природно-физического мира, рассматриваются другие формы миров, где плотность и структурная организации материи совсем другая. Материя, как вечная космическая субстанция, рожденная из праматери - атрибута Абсолютного пространства, имеет своими свойствами жизнь сознания и разума. В человеческой природе дух, скрытый в материи, постепенно пробуждаясь, реализует себя в жизни и в сознании, пройдя сначала через свои минеральные, растительные и животные формы. Основными стадиями развития при этом являются: субэлементарная, элементарная, растительная, животная, человеческая и сверхчеловеческая. На человеческой стадии Свет Логоса (т.е. духоразума) просыпается в животном человеке (См.164).
Глобальная космическая эволюция в индуизме представляется как спиралевидный процесс, где каждый виток спирали - это два, сменяющих друг друга, состояния Универсума (Космоса): непроявленное бытие, где противоположности тождественны, - это лоно Абсолюта и проявленное бытие (т.е. объективное существование Космоса). В состоянии проявленного бытия универсум проходит две стадии развития. Духоматерия эволюционирует через материю, на первой стадии, проходя эволюцию плотных материальных форм при энергетическом воздействии духа (погружение духа в материю), а на второй, постепенно упраздняя формы, переходит в более устойчивое энергетическое состояние (дух освобождается от материального покрова - это эволюция духа). После прохождения полного витка спирали начинается новый виток - новое бытие, которое также проходит два описанных состояния.
Эволюция, в данном случае, - это процесс целенаправленный, поступательный в прогрессивном направлении (от материи к духу), хотя для каждого индивида возможны различные варианты развития. Человек, обладая свободой воли, может осуществлять свой выбор средств реализации своих возможностей и определять свой жизненный путь.
Социальный прогресс совпадает с направленностью космоэволюционного движения, т.е. духоматерия через стадию социума возвышается до стадии сверхсоциума. В целом направленность развития как на социальном, так и на индивидуальном уровне идет от дифференцированности к синтезу, от необходимости к свободе (т.е. от подчиненности объективных законов - к их субъективному духовному контролю), от изолированности от окружающей среды к все возрастающей включенности в нее, от осознания самосовершенствования к космическому сотворчеству, от бытия, ограниченного рамками физического существования, к бытию беспредельному.
Земной человек в индуизме рассматривается как потенциально космическое существо, т.к. макрокосм и микрокосм тождественны по своей сути. Эти выводы подтверждаются современным естествознанием: соответствие вещественно-энергетической структуры космоса и природы человека. Оба являются информационно-энергетическими конгломератами, причем в человеке потенциально присутствует весь энергетический и духовный спектр космического бытия. Кроме того, потенциал человека не исчерпывается его сущностными силами и возможностями и предполагает дальнейшее развитие его сенсорных, интеллектуальных, нравственных и духовных качеств и способностей. Таким образом, если на предыдущей исторической ступени развития совершенствовались, главным образом, его интеллектуальные способности, то наступающий исторический период характерен выдвижением на первый план развития духовных свойств.
Социальные воззрения в индийской философии построены на неотделимости судеб эволюции человечества от космических процессов и понимания современного земного социума (планетарной цивилизации) как определенной стадии космической эволюции человечества. Эти идеи развиты впоследствии В. Соловьевым и П. Тейяр де Шарденом. Будущее земное развитие социума они связывали с построением планетарного общества равенства и братства и формированием высокоразвитого в энергетическом, нравственном, интеллектуальном и духовном смысле человека.
В «Ригведе», самой ранней из индийских Вед, было предложено целостное представление о всеобщей связи. Упанишады, явившись вершиной ведийской мысли, поставили «проблему освобождения от мира объектов и страстей на пути растворения индивидуальной души в мировой» (53; С.33). Эта проблема была решена в признании всеобщего единства и положения, согласно которому в основе Вселенной лежит абсолютное начало - Брахман, безличное и объективное, вне времени и пространства, не постигаемое никакими структурами сознания, кроме «высшей религиозной интуиции, лежащей, согласно учителям, в основе целостного опыта» (53; С.40).
Это полагалось возможным, потому что Брахман «пребывает, в частности, в качестве сокровеннейшего, всепроникающего субъективного начала в душе каждого человека... он и есть воплощенная в людях вселенская душа (пуруша), человеческое «я» (эго существа), или индивидуальный жизненный дух, т.е. атман - абсолютная субстанция первичной реальности» (Там же). Такова особенность индийской философии социоприродных отношений, выражающих целостность объект-субъектных и субъект-объектных связей в достижении тождества человека и природы через саморастворение в Универсуме. «Истинная универсальность Брахмана достигается через осознание самого себя», обретение субъективности в самосознании. Тождество Брахмана и атмана, объекта и субъекта, всеобщего и индивидуального, Вселенной (макрокосма) и души (микрокосма) выражалось в формуле: «Этот атман есть Брахман... Я есть Брахман» (Там же С.39-40).
Принцип устойчивости вибрирующего универсума находит свое отражение и в концепции «срединного пути» буддийского толка. В схеме психокосмоса по системе санкхья срединная позиция соответствует манасу, являющемуся центральным координирующим органом всякого познания. Предельная срединность, или «нуль-пункт», «нулевость», задающая устойчивость организации любой системы, с информационной точки зрения, может рассматриваться как универсальный канал связи, объединяющий все объекты мироздания. Если не учитывать пространственно-временные различия, то можно полагать, что все многообразие универсума сводится к единому началу, в котором все приводится к равновесию и посредством которого происходит гармоническое урегулирование всех взаимодействий. Это начало осуществляет посредническую функцию глобального характера, совершая трансляцию тонкой структуры объекта в любую точку универсума, опосредуя соответствующие «резонансы» и «тиражирование» этой структуры во всех других объектах.
Стремление к социоприродной согласованности характерно для учений джайнизма и буддизма, возникших в VI - V вв. до н. э. Главные черты джайнизма - сострадание ко всем существам и принцип ахимсы (непричинения вреда живому). Идеалы буддизма: ненасилие, благоговение перед любой формой жизни, избавление от страданий, моральная ответственность человека за свои поступки - близки современным последователям идеи гармонизации социоприродных отношений. В частности, идея сосуществования живых существ планеты выражена в документе ЮНЕСКО, получившем название «Хартия Земли», одним из ключевых постулатов которой является «уважать Землю и все живое во всем его многообразии. Признавать, что все живое на Земле взаимосвязано и любая форма жизни имеет свою ценность независимо от пользы, которую представляет для человечества» (184; С.574).
Представления о единстве природного мира и деятельности людей в согласии с его законами были присущи древнекитайской мифологии и вырастающей из нее философии. В частности, П. Тейяр де Шарден (157) указывал на необходимость знакомства культуролога, занимающегося вопросами социоприродной целостности, с восточной, прежде всего китайской, философией и культурой.
Для китайского мировосприятия характерно циклическое понимание развития, общего для космоса, природы и человека. Понятие Центра (срединности), как идеальной точки, которая находится в состоянии абсолютного покоя, - ведущее понятие китайской космогонии. От центра движения все расходится концентрическими кругами к периферии, где оно более энергичнее и беспокойнее. Отсюда срединное положение - это состояние недеяния (у-вей). У-вей понимается как стремление человека не навредить развитию космоса, природы, а поддержать «золотую середину» как избежание крайностей становится основой китайского мировоззрения.
Древнекитайский миф предложил космогоническую гипотезу о рождении из бесформенного хаоса двух духов - Инь и Ян, Света и Тьмы, которые упорядочили мир. После их разделения Ян - мужское начало - стал управлять небом, Инь - женское начало - землей. «Они (Инь и Ян) обретают характер космических сил, находящихся в постоянном стремлении друг к другу и взаимодействии, благодаря чему образуется все на свете, в том числе мироздание, человеческое общество, идеи, культура, мораль» (53; С.67).
Школа даосизма, представленная трудами Лао-цзы и Чжуан-цзы, рассматривала проблему сущности Дао - пути, логоса изменения космоса в его соотношении с человеческим путем, который должен согласовываться с Дао. Человеку, следуя традиции, надлежало не предпринимать ничего, что вело бы к отклонению от естественного хода вещей, разрушало его связи с природой. Это был, с современной точки зрения, пассивный коэволюционизм, близкий по характеру к буддизму. Иное, активное, начало характерно для учения Конфуция, где природа не была приоритетом познания. В центре учения человек в его иерархических связях с социальным миром. В таком смысле философия конфуцианства социоцентрична. Ее цель - ответы на вопрос, как сделать человека нравственным, а общество совершенным. Но потенциально конфуцианство несло в себе предпосылки соединения социоцентризма и природоцентризма. Конфуций признавал существование Дао и считал себя исполнителем воли Неба. Предложенные им идеи человеколюбия и взаимности при их распространении на область социоприродных отношений указывают путь к экологическому гуманизму. Последний преодолевает односторонность пассивного природоцентризма в сознательной деятельности, направленной на гармонизацию отношений общества и природы.
Дух в китайской философии так же материален, как и бездуховное живое тело. Так, даосизм, выдвигая понятие Дао, мыслил под ним первое творческое начало мира, причину его возникновения и корень всего сущего, а также единый мировой закон. Даосизму свойственно двойственное понимание мира, с одной стороны, своими ощущениями и чувствами человек воспринимает множество раздельных предметов, но, с другой стороны, мир - это единство и целостность, постижимые разумом. Другими словами, даосы различали чувственную картину мира и теоретическую (умопостигаемую) картину мира. Мироздание они рассматривали как имеющую единый источник происхождения первосущность, единую первичную субстанцию, из которой все возникает и в которую все уходит, подчиняющуюся действию единых закономерностей.
Добро и благо, согласно даосизму, изначально заложены в основах бытия Неба, Земли и Человека. Отсюда главная норма поведения человека - следование естественности состояния недеяния (у-вей). Если в Космосе разлита добродетель, то природа обладает благодатью, поэтому все, что требуется от человека - не разрушать природную гармонию, не вредить ей своей деятельностью, своим вмешательством, т.к. любое человеческое действие - это зло.
Человек мыслится как временное состояние космических сил. Человек - это микрокосм, который подчиняется разумному космическому порядку, - его законам, ритмам и переменам. Выделяются три психофизические силы - три вида космической энергии, сгустком которых китайцы считают человека: цзинь, ци и шень. Сила цзинь - собственное семя, создающее физическое тело человека (она генетически взята от родителей и накоплена в течение его жизни). Сила ци - это материально-духовная энергия, жизненная воздухоподобная сила, из которой создан мир и человек. Сила шень - это духовная энергия, сознание человека, заменитель местоимения «Я». Таким образом, человек, как частица мироздания, состоит из трех взаимопереходящих, психофизических энергий («трех цветков»): семени - цзинь, дыхания - ци и духа - шень.
Можно сказать, что мир един из-за наличия в нем универсального канала связи, при этом однородные объекты представляют собой, по сути, один объект, что применительно к человеку выразилось в представлениях древних индийцев и китайцев о Вселенском Человеке (Пуруше, Паньгу
и т.д.). Человек в Китае - это середина космоса, связующее звено между Небом и Землей, а не царь природы. Вселенная состоит из трех частей: Неба, Земли и Человека. Это три части единого большого организма, одушевленного тела. Китай не различает границы между органической и неорганической природой. Китайцам свойственно развитое экологическое сознание, основанное на гармоническом существовании цивилизации и природы, которого не достает европейцам.
Период развития рационально-философских взглядов на связь общества и природы представлен античной философией. Древнегреческими мыслителями было сформировано целостное представление о космосе - гармонично устроенной Вселенной. Первоначально представления о мире отразились в самом понятии природа (фюсис), которое рассматривалось как единое целое, почти сливавшееся с понятием бытия или всеобщего космоса, поэтому основной идеей философских учений того времени была идея всеединого бытия, органической связи ее форм. Так, например, Марк Аврелий говорил, что природа, велениям коей должен повиноваться человек есть целостность и единство, которое не может быть дано в чувственном опыте отдельного человека (1; С.59).
Самым главным у античных мыслителей является вопрос о том, что же движет природой и откуда она получает свою вечную жизнь. Современная наука на этот вопрос не отвечает или же вообще его не ставит. Считается вполне понятным, что материя движется. Движется сама по себе и по определенным законам природы, о происхождении которых у естествоиспытателей вопрос не ставится. Простая подвижность в античности трактовалась как хаос, поскольку каждая вещь, способная двигаться и предоставленная самой себе, может двигаться в какую угодно сторону, может наталкиваться на другие вещи и тем самым стремиться только к всеобщему хаосу. Однако природа в античности абсолютно целесообразна, и все составляющие ее вещи не только подвижны, но их движение управляется вечными законами. Неподвижным был только Мировой разум.
В античности термин «космос» (Вселенная), как отмечает А.Ф.Лосев (101), употреблялся сначала в обыденной жизни в смысле любой упорядоченности, например, в смысле «нарядности» одежды, «красоты» оружия, нравственного достоинства молчания или образования. Стыд и справедливость, по Протагору, являются «космосом», то есть украшением государства. По Демокриту, «космос» есть государственный порядок, которому противоположен беспорядок, акосмия. Досократики использовали термин «космос» в смысле «мирового целого». Демокрит именовал «космосом» совокупность порядка, состоящего из связей атомов, поэтому и человек именуется у него «малым космосом». Первым использовал термин «космос» для обозначения мира в целом Пифагор. Для Филолая термин «космос» обозначал ограниченную протяженность и порядок мира в целом, организованный на принципе гармонии. Термин же «космогония» впервые встречается у Плутарха. Что же касается существенной разницы между понятиями «космос» и «хаос», то она характерна уже для Гесиода в его «Теогонии» (150).
Первичный античный космос представлялся пространственно конечным телом. Даже Аристотель отрицает бесконечность космоса на том основании, что человек вообще не мог бы воспринять никакого бесконечного тела, поскольку всякое реально воспринимаемое человеком тело всегда конечно, т. е. является самой обыкновенной, хотя и самой огромной величиной. В смысле времени античный космос тоже конечен. Правда, он может разрушаться и создаваться. Однако создание нового космоса есть не что иное, как воспроизведение прежнего космоса. Античный космос существует тем самым вне времени. Он абсолютно не прогрессивен, и какие бы изменения в нем не происходили, он в последнем счете является всегда одним и тем же, не только ограниченным в пространстве, но и во времени, совершенно не допускающим никакого прогресса. Космос в таком представлении всегда дан человеку зрительно в виде «картины», чувственно ощутимой.
В сознании философов раннего классического периода принцип космической упорядоченности проводится весьма настойчиво. У Анаксимандра хаотическая бездна беспредельного порождает из себя все типы правильного небесного круговращения. Причем, появление индивидуальности из хаоса, по Анаксимандру и Эмпедоклу, трактуется даже как грех, требующий сурового наказания.
Принцип актуально-структурного оформления космоса - число, логос, мышление, ум, геометрически правильные тела - создавал такую картину вечной борьбы элементов, в которой космос уже ничем не отличался от хаоса и которая, самое большее, приводила только к вечной смене от хаоса к космосу и от космоса к хаосу. Парменид говорил, что только «благодаря космическому порядку бытие не может ни разойтись, ни соединиться». По Гераклиту, без оформляющего принципа «прекраснейший космос превратился бы в кучу сора», поэтому целью человеческой жизни и является не что иное, как созерцание порядка космоса (Анаксагор).
Пифагор первым назвал «окружность всего» космосом из-за его упорядоченности, а землю - круглой. У пифагорейцев возникла мысль о зависимости шаровидности космоса от того разума, подражанием которому космос является. По существу здесь уже заметна диалектика космоса, которая в развитом виде возникла только у Платона.
Однако если существует некое положительное оформление, то должно быть и состояние неоформленности. Это нулевое оформление космоса в древности и понималось как хаос.
Античный хаос является неким неразложимым целым - мифологическим образом, философской категорией, художественным образом одновременно. Гесиод понимает хаос как бесконечное, пустое мировое пространство. У схоластов хаос мыслится то как вода то, как разлитый воздух. Досократики в начале всего бытия ставили хаос. У Аристофана хаос фигурирует в качестве первопотенции. От Эреба и Ночи произошло Мировое яйцо, а из последнего - Эрос. От Хаоса Эрос порождает в Тартаре птиц. Эрос же из смеси всего порождает Землю, небо, море, богов и людей.
Таким образом, доклассический период по одной концепции выдвигает момент хаоса как физического пространства, пустого или чем-нибудь заполненного, а по другой понимает его как нечто живое и животворное, как основу мировой жизни.
Платон понимает под хаосом лишенное всяких физических качеств начало, которое получается после исключения из физического тела всех его свойств. Это, по Платону, принцип становления тела. Цель платоновского божества переходить при организации космоса от беспорядка к порядку. Аристотель понимает под хаосом просто физическое место.
Дальнейшее развитие в понимании хаоса шло в направлении развития его качества. Марк Аврелий применяет понятие хаоса не к пространству как обычно, но ко времени: «Обрати внимание на то, как быстро все придается забвению, на хаос времени, беспредельного в ту и другую сторону» (1; С.17). Здесь хаос мыслится как некоего рода вечность.
Во всех античных учениях, которые понимали хаос как принцип становления, он предстает и как беспорядочное состояние материи. Хаос все раскрывает и все развертывает, всему дает выйти наружу и в то же самое время все поглощает, все прячет вовнутрь.
Подводя итог античному представлению о хаосе, можно отметить, что он в это время выглядит как источник и принцип всякого становления, вечно творящее живое лоно для всех жизненных оформлений.
Все интерпретации гармонии античного космоса находили свое единство в теории совершенства как предельном, завершающем синтезе античной картины мира. Вся античность исходила из интуиции вещи, взятой не как личность или субъект вообще, а как стихия, случайность, но предельно оформленная. Космос был предельно оформлен, однако ему предшествовал стихийный хаос, из которого он происходил. Само оформление не мыслилось вечным. Космос переходил в хаос, а хаос переходил в космос. Здесь возникали, как отмечает А.Ф.Лосев, особенности античного понимания совершенства. Во-первых, вечностью было периодическое чередование хаоса и космоса. Во-вторых, эта вечность была основана сама на себе, так как ничего другого, кроме нее не существовало. Но если космическая стихийность была сама для себя основой, то тем самым она была сама для себя не только реальным бытием, но и полным, окончательным идеалом. Предел всех хаокосмических моментов есть третья особенность античного совершенства (102).
Уже первые философы призывали жить согласно природе, сообразуясь с ней. Так по Гераклиту счастье состоит не в услаждении тела, а в размышлении и умении говорить правду, и действовать согласно природе, к ней прислушиваясь. Демокрит, отличая законы справедливые от несправедливых утверждал, что справедливо то, что противоречит природе. Одним из основным принципов киников являлось действие согласно природе, подражая и уподобляясь ей. Согласно стоикам природа тождественна разуму. «А что требует от человека разум - писал Сенека - ничего трудного: только жить согласно природе» (159).
Традиционно в древнегреческой философии было утверждено понятие меры, которое органически связывалось с понятиями порядка, ритма и гармонии. Требование соблюдать чувство меры звучит в старом изречении «Meden adan!» - «Ничего слишком!», т.е. ничего сверх меры. У Демокрита это стало целым учением, сочетающим атомистическую теорию и этику. «Богатство соответствующее природе состоит из хлеба, воды и одежды для тела. Излишнее богатство связано со свойственной душе безмерностью желаний». Соблюдение меры было важной нормой морального кодекса стоиков. Л.Сенека говорил: «Естественные желания имеют пределы, порожденные ложным мнением - не знают на чем остановится, ибо все ложное не имеет границ... Если, зайдя далеко, ты заметишь, что идти до цели еще больше, знай, что твое желание рождено не природой» (159; С.56).
Древнегреческие мыслители начинают выявлять и классифицировать особенности, отличающие человека и общество от природных явлений. Так Демокрит различает естественные законы природы и законы, установленные людьми. Причем только нарушение естественных законов грозит, по его мнению, гибелью человека. Платон формулирует законы, регулирующие потребительские отношения к природе: «Земля - наша мать. Она охотно доставляет людям пропитание. Поэтому пусть никто - ни живой, ни мертвый - не лишает этого нас, живых» (141; С.365). Аристотель разделяет все существующее на две большие группы: одни существуют по природе, другие в силу иных причин. Мыслитель развивает идею, благожелательную и чуткую к интересам живых существ.
Таким образом, в античной философии были предвосхищены позднейшие этапы в понимании важности согласованного, коэволюционного развития человека и природы. Коэволюционная идея трансформируется в идеи органического единства Вселенной, соответствия социальных порядков природной основе человека, соблюдения чувства меры, раскрывая такие свои стороны как целостность, гармония, равновесие в мире.
Эпоха, когда преобладало представление о космосе как гармонично устроенном универсуме, сменилось теологической парадигмой средневековья. Мир предстал в сознании людей как творение верховной и единой сущности - Бога. Средневековое христианство выявило новые черты во взаимоотношениях человека и природы. В это время космос уже не есть вечное, одушевленное, самостоятельное бытие. Таковым становится Бог, который подчиняет себе все остальное, одушевляя при этом человека, наделенного силой и греховной душой. Однако философы-богословы были далеки от идеи покорения мира. Деятельность человека того времени, согласно Новому Завету, направлена скорее на созерцание действительности, чем на ее активное преобразование. Так, сравнивая человека с другими живыми существами (птицами небесными, травой полевой) Господь Бог поучает: «Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть, и что вам пить, не для тела вашего, во что одеться. Душа, не больше ли пищи, а тело одежды?.. Ищите же прежде Царства Божия и правды его, и это приложится вам» (Новый Завет От Матфея, 6:25-34).
Мир человека средневековья формировался в противоречивом сочетании установок античности и христианства. Природа признавалась изначально упорядоченным божественным творением. У разных теологов она занимала различные места в системе "Бог - природа - человек". Постепенно в сознании средневекового человека начинает доминировать идея о том, что человек призван быть господином природы.
Природа в представлениях средневековья выглядела иерархической системой, стройной целостностью, космическим собором. А.В. Ахутин пишет: «В огромном организме Вселенной каждая часть имеет место сначала для своего собственного акта-операции, для ближайшей цели, как, например, глаз - для того, чтобы видеть; кроме того, каждая из менее благородных частей располагается так, чтобы быть ради частей более благородных, подобно тому, как твари низшие, чем человек, подчинены бытию человека. Все же твари вместе осуществляют общее, соборное совершенствование тварного мира, который своим богоподобием свидетельствует славу самого Бога. Этот космический собор, или космическая литургия, и есть предельно напряженный образ христианской космологии» (13; С.28).
Актом творения Бог наделил природу бытием, придал ей совершенство, но это бытие и совершенство природы остаются лишь в Боге. В результате природа приобретает в глазах человека уникальный статус: она есть свидетельство Бога и возможность его познания, в то же время человек, как подобный Богу, не связан в отношении ее совершенствования никакими ограничениями. Более того, как стоящий над природой, ее господин, он господствует над ней и несет ответственность за нее перед Богом.
Скромные успехи христианской натурфилософии, по мнению Н.К. Гаврюшина, отчасти обусловливались ее маргинальным местом в самой христианской традиции, являясь более или менее удачными модификациями одного умозрительного архетипа, а именно: сознательного или бессознательного стремления утвердить «иконопочитательное» отношение к миру, в котором все-таки отпечатлены образ и тайна его Творца (40; С.54-55).
Природа, для мыслителей того времени, в соответствии с учениями Ветхого и Нового Заветов представлялась ценной сама по себе. Созданные по образу и подобию Божьему Адам и Ева должны были осуществлять свое владычество над Землей мудро, справедливо и с любовью. Но они сознательно разрушили такое взаимоотношение с природой, противопоставив себя замыслу Творца. Это привело не только к отчуждению человека от самого себя, но и восстанию всей земли против человека.
Библейское описание райской жизни повествует о том, что человеческое владычество не имеет изначально насильственного аспекта, а направлено на сохранение природного естества. Господь заботится о благосостоянии всего живого, а не только человека. И люди в соответствии с этим должны уважать беречь природу, жить в согласии и гармонии с ней, не разрушать ее целостности в безжалостном подчинении своим нуждам. «Не делайте вреда ни земле, ни морю, ни деревьям» (Новый Завет. Откровение 7:3).
Идеи коэволюции представлены, в частности, в философии Франциска Ассизского, который попытался лишить человека моральной власти над миром и основать демократию всех божьих тварей. Гносеология этого периода была направлена не на познание окружающего мира, а богоуподобление. Любые попытки действительно научного изучения естественных законов тормозились господствующей религиозной идеологией, преследовались церковью. В.Г. Горшков, в частности отмечал, что религиозные догмы тормозили развитие научно-технического прогресса в средние века. В результате человек не превышал допустимую долю потребления биологической продукции биосферы вплоть до XVIII столетия. Однако необходимо отметить, что знания по экологической проблематике накапливались все время, не исключая и периода Средневековья.
Таким образом, в эпоху Средневековья идеи коэволюции человека и природы подверглись новым изменениям. В это время заявляют о себе идеи сохранения естественного окружения, любви и заботы к миру, уважения и почитания. Средневековое христианство, с одной стороны, освободило человека от религиозно обусловленной природы и дало ему основание думать, что природа отдана в его распоряжение Богом, а, с другой, не отвергало положение, что все сотворенное Богом совершенно и прекрасно, а сама природная гармония должна сдерживать ее преобразования.
В исламском вероучении также содержатся экологические идеи. В частности, Мухаммед учил, что охрана природы должна осуществляться альтруистически, а не только для того, чтобы люди могли максимально пользоваться её ресурсами. Экологическая этика, проповедуемая Мухаммедом, не ограничивается лишь физической защитой, она предполагает и некую информационную защиту, запрещая даже словами оскорблять животных. Нельзя проклинать природу (например, из-за непогоды, либо стихийных бедствий), так как Мухаммед учил: «Не ругайте природу, потому что она подчиняется Господу Богу» (199; С.409.).
Согласно исламской религиозной догматике, человек и окружающий мир зависят от Бога, и потому людям не позволяется активно вмешиваться в природные процессы, поскольку человек, как вершина божественного творения, призван охранять природу. Выполнение коранических предписаний в сочетании с чувством совершенства мусульманского образа жизни и всесторонностью ислама было залогом конформизма мусульман. В свою очередь, все это не могло не отразиться на ценностных ориентациях и нормах экологического поведения всех тех, кто причислял себя к мусульманской религии. Исламское отношение к природе вытекает из положений Корана и Сунны. Прежде всего имеется в виду положение ислама о сотворении мира Аллахом, и о существовании всего сущего в соответствии с волей Аллаха которое постоянно напоминало мусульманину о божественном происхождении живой и неживой природы, о необходимости пребывания в установленных шариатом рамках поведения по отношению к самому себе, соседям, окружающему миру, чтобы не нанести вред творению Аллаха и не навлечь на себя неотвратимую кару. Экологическое содержание Корана и Сунны носит характер не столько правовых, сколько преимущественно религиозно-нравственных установок.
В эпоху позднего средневековья вместе с расцветом городов, ремесленных цехов, ростом торговли усиливается интерес к природе как таковой, что дает толчок развитию таких наук, как астрономия, физика и др. Теология постепенно порывает с идеей простого созерцания и призывает к деятельности, определяя труд «угодным Богу занятием». Этим устанавливаются основы «теологии труда», освещающие в дальнейшем преобразование природы.
Слабое развитие медицины, антисанитарные условия проживания, постоянные войны - все это естественным образом регулировало численность населения и не допускало увеличения антропогенной нагрузки на окружающую среду. Однако общество по-прежнему оставалось аграрным, поэтому такого ущерба, какого не могла бы восстановить сама природа, нанесено не было.
Таким образом, на этапе метафизического обоснования единства человека и мироздания, охватывающем периоды древности, античности и средневековья, появляются экологические идеи. В древневосточной философской традиции рассмотрение проблем коэволционного развития осуществлялось в рамках индуизма, буддизма и даосизма. Для этих трех традиционных восточных верований характерен пассивный коэволюционизм. В индуизме человек понимается как космическое существо, заключающее в себе модель Вселенной. Априорным для индуизма является неотделимость эволюции человека и космических процессов, причем человеческий разум является логическим продолжением развития космоса. В буддизме отношения человека и природы рассматриваются в общем контексте взаимоотношений человека и окружающего мира. Неотъемлемой буддийской добродетелью является ненанесение вреда всему живому, составляющему биогеоценоз. Даосское видение экологических проблем в целом укладывается в русло буддийского мировоззрения. Развитием буддийского непричинения вреда живому является экстраполяция принципа у-вей на взаимоотношения человека и природы, а именно признание в качестве исходного положение невмешательства в окружающий мир во избежание нарушения сложившейся гармонии.
Следующий шаг в осмыслении коэволюционного развития был сделан Конфуцием, который развивал активный коэволюционизм. Конфуций исходил их того, что ничто не должно нарушать существующую гармонию социоприродного целого и становится деструктивным фактором совместного естественного развития человека и природы. Для конфуцианства характерно признание приоритета активного, преобразующего начала над пассивным, созерцательным. В этом контексте идея социоцентризма не являлась концептуальной основой дисгармонизации социоприродной целостности, потому что органично дополнялась идеей сознательной гармонизации. Эта идея заключалась в признании необходимости рационального осмысления взаимоотношения человека и природы, и на этой основе не нарушение законов естественного коэволюционного развития.
В культурно-антропологической парадигме античности проблемам взаимодействия человека и природы было уделено значительное внимание. Это было связано с тем, что, во-первых, одним из ключевых вопросов был поиск источника развития природы и, во-вторых, античные мыслители впервые выявили и классифицировали особенности социума, которые позволили дифференцировать его из природы. Главным вкладом античных философов (Демокрита, Платона, Аристотеля) было то, что они выдвинули идею о необходимости соответствия социальных законов природным в целях недопущения разрушительных последствий, которые неизбежно влечет за собой игнорирование природных законов.
В средневековой христианской картине взаимоотношения человека и природы рассматривались как паритетное взаимодействие двух форм Божьего творения. Поэтому именно в этот период в наибольшей степени осуществляется концептуализация идеи бесконфликтного сосуществования человека и природы. Важное значение креационизма заключалось в религиозном санкционировании выстраивания новой модели социоприродного взаимодействия - человек получал окружающий мир как результат Божьего творения и на него соответственно этим обстоятельства налагались экологические обязательства. Ответственность за их несоблюдение человек нес перед Богом.