Научная электронная библиотека
Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания
1.2. Становление классических и постклассических представлений о взаимоотношении человека и природы
Следующим этапом в развитии мировоззренческих представлений о связи человека и природы стала эпоха научной рациональности. В эпоху Возрождения и Нового времени произошла грандиозная смена древних представлений научной картиной мира. Примерно в XVI-XVII веках произошла вторая научная революция, результатом которой стало появление второй в истории человечества научной картины мира. Эта картина мира тесно связана с классическим естествознанием, которое заложило фундамент всего последующего научного знания.Одной из главных особенностей рассматриваемой эпохи было то, что человек в короткий срок, совершив грандиозный научно-технический рывок, увеличив свою мощь, стал менее зависеть от условий внешнего мира, почувствовал себя более свободным и уверенным. А потому старая христианская доктрина, по которой он вместе со всем миром - всего лишь творение Бога и целиком подчиняется ему, перестала соответствовать изменившимся историческим условиям. Необходимо было создать другое мировоззрение, которое удовлетворяло бы идейным запросам новой эпохи и в котором человек был бы более свободным и значительным существом, являлся бы не созданием потустороннего Творца, но частицей несотворенной, а потому вечной природы.
Первым шагом в этом направлении была эстетика и наука Возрождения. Значимость научных открытий Н. Кузанского, Л. да Винчи, Дж. Бруно, Г. Галилея и Н. Коперника позволяет говорить о специфической мировоззренческой парадигме Возрождения. Она оказала заметное влияние на освобождающееся от теологической догматики европейское самосознание. Но вместе с тем, провозглашая ценность свободы человека и примат активной творческой деятельности, Возрождение предшествовало идущей за ним эпохе индивидуализма, погони за выгодой, рационального расчета, переделки религии под потребности личного обогащения.
Натурфилософия Возрождения отходит от античного признания гармонии с природой. Если у Леонардо да Винчи обращение к природе органично и спасительно, он видит мир «как единое существо», то уже у Б. Телезио материя пассивна, приоритет отдается опытному изучению природы на основе ее законов. Согласно его взглядам, создатель и правитель реального мира, Бог определяет творческую активность природы и человека.
Однако эпоха Возрождения, вбирающая в себя идеалы античности, еще не встала на путь активного преобразования природы. Пионером современного естествознания и первым мыслителем, выдвинувшим новые прогрессивные принципы общей интерпретации природы, является Леонардо да Винчи. Подчеркивая целостность мира, тесную взаимосвязь его частей, ученый описывает Землю как организм, обладающий живой душой, у которого почва - это плоть, родники и реки - подобие кровеносных сосудов, горные хребты - ее скелет. «...И если нишу исчезнувшую не возместить таким же количеством новой, ... то жизнь вовсе окажется разрушенной. Но если будешь возмещать столько, сколько разрушается за день, то будет вновь рождаться столько жизни, сколько тратится» (Цит. по: 55; С.76). Здесь мы наблюдаем идею взаимокомпенсации, которая имеет самое непосредственное отношение к проблеме коэволюции.
Выдающийся представитель философии Возрождения Н. Кузанский стоял на позициях пантеизма, т.е. рассматривал природу как тождественную Богу сущность. Другими словами, по его мнению, Бог и природа равны друг другу, совечны. Положения Н. Кузанского противоречат принципам аристотелевской физики, основанной на различении высшего - надлунного и низшего - подлунного миров. Кузанский разрушает конечный космос античной и средневековой науки, в центре которого находится неподвижная Земля. Тем самым он подготавливает коперниканскую революцию в астрономии, устранившую геоцентризм аристотелевско-птолемеевской картины мира.
Философское значение законов механики, открытых Г. Галилеем, и законов движения планет вокруг Солнца, открытых Иоганном Кеплером, было громадным. Понятие закономерности, естественной необходимости родилось вместе с возникновением философии. Но эти первоначальные понятия не были свободны от значительных элементов антропоморфизма и мифологии, что послужило одним из гносеологических оснований их дальнейшего толкования в идеалистическом духе. Открытие же законов механики Г. Галилеем и законов движения планет И. Кеплером дали строго математическую трактовку понятия этих законов и освободили понимание их от элементов антропоморфизма, поставив это понимание на физическую почву. Тем самым впервые в истории развития человеческого познания понятие закона природы приобретало строго научное содержание. Уже пантеизм Дж. Бруно начинает прокладывать путь к материалистическому пониманию природы.
Если подавляющее большинство мыслителей эпохи Возрождения, подчеркивавших значение опыта в познании природы, имели в виду опыт как простое наблюдение ее явлений, пассивное восприятие их, то вклад Г. Галилея заключался в том, что ученый, открывший ряд фундаментальных законов природы, показал решающую роль эксперимента, т.е. планомерно поставленного опыта, посредством которого исследователь как бы задает природе интересующие его вопросы и получает ответы на них.
Исследуя природу, ученый, по мнению Г. Галилея, должен пользоваться двойным методом: резолютивным (аналитическим) и композитивным (синтетическим). Под композитивным методом Г. Галилей подразумевает дедукцию. Но он понимает ее не как простую силлогистику, вполне приемлемую и для схоластики, а как путь математического исчисления фактов, интересующих ученого. Многие мыслители этой эпохи, возрождая античные традиции пифагореизма, мечтали о таком исчислении, но только Галилей поставил его на научную почву. Ученый показал огромное значение количественного анализа, точного определения количественных отношений при изучении явлений природы. Тем самым он нашел научную точку соприкосновения опытно-индуктивного и абстрактно-дедуктивного способов исследования природы, дающую возможность связать абстрактное научное мышление с конкретным восприятием явлений и процессов природы.
Воззрение Г. Галилея на материю как на состоящую в своей основе из бескачественных частиц вещества принципиально отличается от воззрений натурфилософов, приписывавших материи, природе не только объективные качества, но и одушевленность. Появляется представление об окружающем мире как о грандиозном, неживом и неразумном механизме. Стройность, упорядоченность и гармония мироздания объясняется тем же, чем гармония и стройность любого механизма: четкой подгонкой всех его частей друг к другу, точными размерами, грамотным устройством и правильной работой.
Таким образом, натурфилософия Возрождения от целостного восприятия мира эволюционировала к его опытно-аналитическому рассечению. Замкнула Возрождение Реформация, утвердившая протестантскую этику, ставшую нравственной основой западной потребительской цивилизации.
Продолжением этой эпохи явился этап абсолютного доминирования научно-рационального познания, направленного на покорение природы. Эта мировоззренческая парадигма преобладала в развитии европейского естествознания и философии, начиная с Возрождения и Просвещения до современной постклассической науки. Для нее характерен разрыв с традицией целостного миропонимания, включенности человека в природный цикл. «В средние века, -писал Н. Бердяев, - человек жил в корпорациях, в органическом целом», в котором не чувствовал себя изолированным атомом, а был органической частью целого, с которым он связывал свою судьбу. Все это прекращается в последний период новой истории» (23; С.124-125). И объяснял почему: «Замкнутое небо мира средневекового и мира античного разомкнулось, и открылась бесконечность мира, в которой потерялся человек с его притязаниями быть центром вселенной» (23; С.126). Именно бесконечность мира означала его неисчерпаемость для потребления.
Новое время можно назвать эпохой торжества индивидуализма и субъективности. Это было время невероятного подъема человеческой свободы. Человечество вступило в эту эпоху с идеей создания Царства Божьего на земле. Эта идея определила окончательный поворот воли к практической стороне, установила созидающую роль человека. Появление представлений о законах природы по аналогии с законами, принимаемыми в государстве, способствовало рационализации наук. Свобода обретала форму автономности и гарантировалась суверенным национальным государством, пришедшим на смену церкви в качестве нового социального целого.
Классическая наука исходила из вещественно - объективной картины мира. Человек в ней может выступать или как своеобразное натуральное тело, или вообще оказывается необъясним с научной точки зрения, отсюда и дуалистичность «мира природы» и «мира человека» («мира свободы»), к которой неизбежно приходила ориентировавшаяся на классическую науку, но, тем не менее, не порывавшаяся с миром человека философия Р. Декарта и И. Канта (194; С.9).
Утверждение покорительского отношения к природе не произошло и в рамках деятельностно-теоретической парадигмы, способствующей возникновению умозрительного типа философствования, который дал новое качественное состояние коэволюционной идее, связанное с появлением науки как самостоятельной формы общественного сознания и ее влиянием на дальнейшее развитие философской мысли. Так, в «Новой Атлантиде» Ф. Бэкон провозгласил целью нашего общества - познание причин и скрытых сил всех вещей, расширение власти человека над природой, покуда все не станет для него возможным. Тем не менее, идея Ф. Бэкона, развитая в дальнейшем Р. Декартом, Т. Гоббсом и другими мыслителями эпохи Нового времени, понятая нами только как покорение природы, сосуществовала с иными воззрениями, вполне созвучными с идеей коэволюции естественного и искусственного. Сам Ф. Бэкон утверждает, что человек - слуга и истолкователь природы, а природа побеждается только подчинением ей.
В бэконовском стремлении обратить взор науки к земле, к познанию природных явлений, которые нам открывают чувства и потому на первых порах являются источником всякого знания, чувствуется сильное влияние протестантизма. Именно в протестантизме, начиная с самих его основателей, - Лютера и Кальвина - акцент ставится на невозможность с помощью разума постигнуть то, что относится к сфере божественного, поскольку трансцендентный Бог составляет предмет веры, а не знания. В частности М. Лютер был резким критиком схоластики, которая, по его мнению, пыталась с помощью разума постигнуть трансцендентное, дать рациональное обоснование истин откровения, доступных только вере. Разведение веры и знания, характерное для протестантизма в целом, привело к сознательному стремлению ограничить сферу применения разума, прежде всего миром "земных вещей". Под этим понималось не просто познание природы, ибо ее можно постигать с помощью спекулятивных построений, как-то было, например, в средневековом и возрожденческом неоплатонизме, но именно практически ориентированное познание.
Коэволюционные традиции особенно ярко прослеживаются в воззрениях представителя эпохи Просвещения Ж.Ж. Руссо. По его мнению, способность к совершенствованию являющая источником почти всех несчастий, вывела человека из того первобытного состояния, в котором он вел спокойную невинную жизнь. Именно с его философских воззрений берет начало «руссоиская» концепция выхода человечества из экологических трудностей, призывающая «назад к природе», к доминированию естественных форм бытия во всем мире в целом и человеческом обществе в частности. Призывая «назад к природе», Ж.Ж. Руссо стремится к подчинению жизни человека во всех сферах жизнедеятельности, в первую очередь, природным, естественным законам.
Идея создания Царства божьего на земле пришла в Новое время из средневековья, но ее содержание существенно изменилось. Если в Средние века Царство Божие представлялось как церковь, да и то лишь в своей духовной составляющей, то Природа, сотворенная Богом, но отпавшая от него была лишена божественной благодати. Человек, как подобие божье, способен устранить этот недостаток. Христианское стремление быть подобным Богу даже обязывает его к этому. Совершенствование, улучшение природы повторяет акт божественного творения и позволяет человеку приблизиться к Богу. При этом совершенствование природы осуществляется из нее самой. Поскольку в ней есть и божественная сторона, и греховная, необходимо познать божественную, истинную часть и, утверждая ее, устранить греховную.
Переворот, который осуществил И. Ньютон, предложив механистическую картину мира, в течение почти трех столетий сказывался на социоприродных отношениях «Мир, бывший для человека Средневековья Храмом, стал Фабрикой - системой машин» (22; С.21). Таково следствие интеграции науки с техникой. Они разрушили упорядоченный и замкнутый космос Аристотеля и средневековой теологии. Мир превратился в бесконечный, но каждое явление в нем было жестко детерминировано. Это убеждение вошло в философию Ф. Бэкона и знание, которое он полагал силой, имело целью покорение природы. Бэкон считал себя глашатаем господства над природой: «Я всего лишь трубач и не участвую в битве... и наша труба зовет людей не ко взаимным распрям или сражениям и битвам, а наоборот, к тому, чтобы они, заключив мир между собой, объединенными силами встали на борьбу с природой, захватили штурмом ее неприступные стены и раздвинули границы человеческого могущества» (29; С.182.).
При этом Ф. Бэкон вводит определенный нравственный ограничитель на отношения с природой: «Таким противоядием, примесь которого сдерживает неумеренные претензии знания и делает его в высшей степени полезным, является благочестие» (29; С.5.). Сюда также можно отнести указанную Ф. Бэконом необходимость руководствоваться в познании природы ее законами: «Истину же надо искать в свете опыта природы, который вечен» (29; С.24). Ему принадлежит мысль, которая могла стать коэволюционной, если бы не служила утилитарной задаче покорения природы: «Власть и знание совпадают, ибо незнание причины устраняет действие. Итак, природу можно побеждать, только повинуясь ей» (Там же).
В XVIII веке возникли и получили дальнейшее развитие в XIX веке идеи «о правах животных», нравственной основе «сотрудничества с природой». Эта традиция прослеживается в философии И.Канта. «Дух разрушения, по его мнению, противен долгу человека перед самим собой, так как уничтожает или ослабляет в человеке способность наслаждаться прекрасным. Сочувствие же животному способствует проявлению полезных для моральности человека задатков» (76; С.381-382.). Вообще же с именем И. Канта связана революция европейской философии. Переосмыслив традиционные философские установки, он совершил поворот от онтологии к гносеологии, от натурфилософии к антропологии, результатом чего явилось созидание им стройной философской системы, оказавшей громадное воздействие на последующее развитие философии и науки.
Мировоззрение И. Канта, как классического представителя новоевропейской философии антропоцентрично. Главное внимание И. Кант обращает на необходимость совершенствования человека, он верит в его разум и способность жить согласно моральному долгу, верит в торжество свободы и справедливости. В «Критике способности суждения» И. Кант убедительно доказывает, что целесообразность природы имеет свое основание в рефлектирующей способности суждения и носит антропоморфный характер; причинность же по целям свойственна только разумной деятельности человека. Иначе говоря, целесообразность природы имеет лишь субъективное значение, но отнюдь не отражает объективный порядок природы.
Однако такая позиция не является единственной. В работе «Идея всеобщей истории во всемерногражданском плане» И. Кант склонен допустить наличие общих законов природы, согласно которым реализуется человеческая история. Человек, как звено в цепи целей природы, может не осознавать собственного значения, но природа «знает» лучше. «Поскольку нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действующих без собственного плана, все же была возможна история согласно определенному плану природы» (78; Т.6 С.7-8). Но, согласно И. Канту, человек, наделенный уникальной способностью ставить цели, пользуется природой как средством сообразно своим целям.
Диалектическая философия Г. Гегеля, в основании которой лежала идея единства и борьбы противоположностей, явилась системной предпосылкой к рождению в будущем нового, коэволюционного представления о взаимодействии общества и природы. Главными формами природного бытия «абсолютной идеи» являются физика и органика.
В физике Г. Гегель рассматривает небесные тела, свет, теплоту, химизм и т.п., пытаясь вскрыть связь между этими процессами и показать, что все они образуют последовательный иерархический ряд обнаружений, порождающий их духовную сущность (42).
Последняя часть философии природы - органика - посвящена вопросам геологии, ботаники и зоологии. Здесь Г. Гегель стремится показать, что переход от неживого к живому есть завершение природного процесса, когда Дух выходит из природы. Это означает, что природа есть лишь низшая ступень обнаружения и самопознания «абсолютной идеи»; свое высшее адекватное воплощение «абсолютная идея» получает лишь в человеке, в развитии общества. Однако Г. Гегель не признает реального процесса развития органической материи и живых существ: все эти природные формы, по его мнению, есть порождение «абсолютной идеи».
В целом философия природы Г. Гегеля основывается на следующих основных принципах: единство теоретического и практического отношения к природе; требование рассматривать природу в ее целостности; синтетический (а не чисто аналитический как в естествознании) подход; подход к органической целостности как развивающейся; рассмотрение природы под углом зрения ее индивидуальности; трактовка природы как одного из способов самопроявления (отражения) духа (133; С. 601-603).
Природу Гегель рассматривал не саму по себе, а как ступень становления, проявления и формирования разума, как орудие возникающего сознания. Гегель относился к природе как к пассивному материальному началу. Идея Г. Гегеля о том, что дух отчуждает себя в природе, когда абсолютная идея «решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы» (132; С.115), выражала духовное отчуждение общества от природы, разрыв единой природно-культурной целостности человека.
Именно третья часть философской системы Г. Гегеля - философия духа - посвящена рассмотрению «абсолютной идеи» на заключительном этапе ее развития, когда она, покидая природу, «возвращается» к самой себе в качестве «абсолютного духа», т.е. «абсолютной идеи», преодолевшей свое «отчуждение», снявшей свое отрицание (природу) и развивающейся как самосознание человечества на всем протяжении всемирной истории. В природе, по Г. Гегелю, духовное содержание находится в постоянном конфликте с ограниченной и инертной материальной формой. Философия духа Г. Гегеля есть идеалистическое учение о развитии индивидуального и общественного сознания, об умственном развитии человечества вообще. Поэтому история человечества, сведенная к истории его духовного развития, оказывается, в конечном счете, историей познания и самопознания.
Философия духа состоит из учения о субъективном духе (антропология, феноменология, психология), учения об объективном духе (право, нравственность, государство) и учения об абсолютном духе как высшей ступени самопознания « абсолютной идеи» (искусство, религия, философия).
Рассматривая развитие индивидуального сознания Г. Гегель приходит к заключению, что в основе индивидуального сознания лежит «объективный дух». Это понятие охватывает, по Г. Гегелю, правовые и нравственные отношения, к которым немецкий идеалист относит также семью, гражданское общество и государство. Нравственность, таким образом, идеалистически истолковывается как внутреннее содержание и движущая сила не только правовых, но также материальных и политических отношений, различные формы которой рассматриваются как необходимые стадии развития объективного нравственного духа. В гегелевском понимании нравственности присутствует глубокая догадка об объективном характере ее развития, о связи этого процесса с развитием всей совокупности общественных отношений.
Поскольку сущностью духа, согласно Гегелю, является свобода, то право определяется как осуществление, непосредственное бытие свободы. Искусство, религия и философия, по учению Г. Гегеля, - высшие формы самосознания «абсолютного духа»: в них завершается всемирная история, и мировой разум полностью осознает себя и самоудовлетворяется. Философию Г. Гегель рассматривал как наиболее глубокое выражение истины, противопоставляя ее в этом отношении религии. Однако и религия, по мнению Гегеля, содержит абсолютную истину, но лишь в форме чувственного, так сказать наивного, образного представления. Поэтому, хотя философия, по Гегелю, выше религии, содержание философии в конечном счете совпадает с содержанием религиозного учения, поскольку и там и тут предметом познания оказывается «абсолютная идея», выражающая в системе Г Гегеля и Бога и мир в целом.
Л. Фейербах считает, что отношение человека к природе опосредует отношение человека к человеку. «Я еще и сейчас нахожу в своем чувстве, ощущаю в своем сердце, как все охватывается природой, нахожу и сейчас в своем уме аргументы в пользу ее божественности и обожествления». (177; С.589-590).
Значение природы в жизни человека, отмечал Л. Фейербах, исключительно велико. Природа есть причина, основа, источник существования человека. Природе человек обязан своим происхождением и своим существованием. Человек - часть природы, и может существовать только в природе и благодаря природе. Природа - мать-кормилица человека. Это значение природы для человека, говорит Л Фейербах, и было причиной того, что она стала первым предметом религии, первым богом человека. Старейшая религия людей - это религия, обожествляющая природу, "естественная" религия, язычество. Для первобытного человека только природа была предметом религиозного поклонения. По Л. Фейербаху, не только животные, но и природа в целом становится объектом религиозного почитания лишь тогда, когда она приобретает для человека культурное значение.
В рамках диалектико-материалистического подхода анализу отношений общества и природы К. Марксом и Ф. Энгельсом было уделено значительное внимание вопросам социоприродного взаимодействия. С одной стороны, они выступали с апологией самоценности человека, его свободы и приоритета перед остальной природой. С другой - полагали, что преодоление человеком самоотчуждения, вызванного существованием частной собственности, приведет после ее упразднения к «подлинному присвоению человеческой сущности человеком и для человека». Тогда, по мысли К. Маркса, завершенный гуманизм, равный завершенному натурализму, явит собой «подлинное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком...» (107; С.99).
Ценной здесь представляется мысль о возможности сознательным образом разрешить противоречивость социоприродных отношений на взаимности гуманизм-натурализм. В работах марксистов есть положения, согласно которым необходимо разумно-нравственное управление, так как в случае своего стихийного развития наука оставляет после себя пустыню (107; Т.32. С. 45). Так, например, Энгельс выступал против стихийного научно-технического вторжения в природу, отмечая: «Не будем, однако, сильно обольщаться нашими победами над природой. За каждую из таких побед она нам мстит. Каждая из этих побед имеет, правда, в первую очередь те последствия, на которые мы рассчитываем, но во вторую и третью очередь совсем другие, непредвиденные последствия, которые так часто уничтожают значения первых» (200; С. 495.).
Развивая идею прогресса на Земле, которая утверждается в следующий период развития культуры, К. Маркс и Ф. Энгельс также развивают эволюционные воззрения. В «Немецкой идеологии» они пишут: «Историю можно рассматривать с двух сторон, ее можно разделить на историю природы и историю людей, взаимнообуславливающих друг друга» (106; С.16.).
Для развития идеи социоприродной целостности особое значение имеет эволюционная теория Ч. Дарвина, которая, обратив внимание на генетическое родство всех живых форм, доказала значимость как высших, так и низших видов живых существ, как естественных так и искусственно выведенных человеком, показала их удивительную взаимоприспособленностъ. Она позволила рассмотреть направленность конкуренции в ходе борьбы за существование не на уничтожение, а на дальнейшую эволюцию биологических видов.
В дальнейшем идея коэволюции обосновывается в рамках деятельностно-практической парадигмы, идеи целостности мира, взаимозависимости и взаиморазвития его составных частей. Большую роль в этом плане сыграло организмическое видение мира. Один из первых, кто начал критику механистического мировидения, был А. Бергсон. По его мнению, механистическая традиция, вырывающая отдельные тайны природы - фрагменты, дает описание природы подобно кинематографической работе и не способна дать целостного и полного представления о мире. «Механицизм и целесообразность, оба они не подходят к пониманию эволюционного процесса, но одно из них могло бы быть перекроено, перешито и в новом виде сидело бы лучше, чем другое», - пишет философ (20; С. 38.).
В период утверждения деятельностно-практической парадигмы Э. Фромм сетует: «Став хозяином природы, человек превратился в раба созданной им же самим машины». Он говорит о мегашине, как «полностью организованной и гомогенной социальной системе, в которой общество как таковое функционирует подобно машине, а люди - подобно ее частям» (182; С. 28,322.).
А. Швейцер поднимает вопрос о ценности любой жизни, не только человеческой. «Добро есть то, что способствует сохранению жизни, зло - то, что уничтожает жизнь» (193; С.75.) - писал он. Его идея «благоговения перед жизнью» не отрицает право человека на высшее место в иерархии живых существ, признает его природопреобразовательскую деятельность, но утверждает гуманное отношение к естественному окружению на основе согласованного развития человека с миром.
Проникновение научной мысли в микромир и мегамир, начавшееся в начале ХХ века, стало главным признаком неклассической картины мира. Ньютоновское, классическое естествознание имело дело только с макромиром, который мы можем непосредственно наблюдать, и который поэтому является наиболее изученным, простым и понятным. Совсем другое дело обстоит с микро- и мегамирами, которые выходят за пределы нашего жизненного опыта и недоступны для наблюдения .
Идеи соразвития природного и человеческого продолжают развиваться и среди естествоиспытателей. Так, физик Ч. Ламсден и энтомолог Э. Уилсон создают социобиологическую концепцию геннокультурной коэволюции, пытаясь примирить генетическую эволюцию и культурную историю. Исходным пунктом их воззрений служит положение, согласно которому «наиболее эффективным путем успешного «прохождения» через «эволюционный процесс является кооперирование и помощь подобному себе - участнику» в борьбе за «существование», «бозначенным в биологии техническим термином «альтруизм» (155; С.97.).
М. Рьюз строит свое доказательство биологической природы морали в рамках концепции «эволюционной этики». «Мой эмпирический аргумент, - пишет он, - состоит в том, что этическое разумение человека - это непосредственная каузальная функция эволюции через естественный отбор, ...который мыслится сегодня ответственным за природу органических веществ». И далее: «Фактически успех в борьбе за существование зачастую достигается больше средствами сотрудничества и морали, чем агрессивностью... Вследствие эволюции люди от природы являются альтруистами. Они мыслят, намереваются и поступают в свете критериев добра и зла» (154; С. 36.). Сотрудничество, по его мнению, играет огромную роль в животном мире. «Совместные действия с другими организмами чаще приносят гораздо больше выгод, чем попытки воевать против всех и вся» (Там же С.37).
Таким образом, в классический период представлений о взаимоотношении человека и природы происходит связанный с бурным развитием естественных наук переход от космогонической картины мира к научной. Хотя осознание необходимости поддержания социоприродной целостности в мировоззрении находит свое отражение в данном периоде, однако для него является характерным также убеждение в праве человека (разума) на главенствующую роль в природе, подчинение естественных законов человеческой необходимости, что и приводит к глобальной экологической катастрофе. В рамках классической науки концепция взаимоотношений человека и природы носит основополагающий характер в большей степени для индустриальной Западной цивилизации, однако в связи с происходящим в мире процессом глобализации данные представления являются сегодня общемировыми.
В европейской философской традиции Нового и Новейшего времени произошло концептуальное оформление принципиально новой парадигмы взаимодействия человека и природы. В эпоху Возрождения социоприродная целостность осмысливалась в контексте пантеизма, когда природа понималась как тождественная Богу сущность и обращение к природе являлось спасительным для человека, ибо она является живым организмом, наделенным душой.
Новое время стало своеобразным рубежом в философском осмыслении коэволюционного развития. Именно в это время природа была десакрализована, а отношение к ней формировалось в русле «покорительской» модели. Социокультурными предпосылками этого стали: во-первых, стремительное развитие естественных наук, достижения которых легли в основу первой научной картины мира; во-вторых, протестантское вероучение, которое дало религиозную санкцию человеческой активности, в том числе и в покорении природы. Как следствие этого природа является «неразумной» и «неживой». В эпоху Просвещения идеи покорительского отношения к природе получили дальнейшее развитие.
Следующим важным этапом в философском оформлении экологических идей стала деятельность мыслителей немецкой классической философии. И. Кант впервые выдвинул тезис о тождественности отношения человека к природе и человека к человеку в ситуации квалификации человеческого поведения как соответствующего нормам морали. Г. Гегель предложил понимание природы как ступени в развитии Мирового разума. Л. Фейербах развивая идеи И. Канта усилил акцент на антропологической составляющей социоприродной целостности. Именно им было предложено рассматривать отношение человека к природе как отношение к другому человеку.
В русле марксистской философии был поставлен вопрос о цене победы над природой. К. Маркс и Ф. Энгельс, обращаясь к проблемам социально-экономического развития современного им цивилизованного мира, выдвинули теоретическое предположение об отрицательных последствиях происходящих процессов, которые получат свое продолжение в несбалансированности социоприродной целостности.
К середине ХХ века обозначились проблемы, которые повлияли на формирование новой научной и мировоззренческой парадигмы коэволюционного развития. А именно экологические проблемы приобретают статус глобальных проблем современности, в определенной мере обозначилась недостаточная эффективность природоохранных мер, которые осуществлялись через антропогенное воздействие на природу. Причиной складывания подобной ситуации в первую очередь стало невключение в социокультурную парадигму разрешения экологического кризиса человека как субъекта экологического самовоспитания. Ряд европейских исследователей (А. Швейцер, Э. Уилсон, М. Рьюз) разработали новую - биоцентрическую - модель, которая заключается в необходимости осознания каждым человеком индивидуальной ответственности за сохранение природы. Причем эта необходимость диктуется не отвлеченными условностями соответствия культурному уровню цивилизованного общества, а наличием прямой угрозы существования человека в окружающей его постоянно трансформирующейся под воздействием антропогенных факторов среде.