Научная электронная библиотека
Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания
2. Мифопоэтический, религиозный и философский векторы концептуализации пустоты
Древнее мышление, находящееся в начале формирования жестких схем причинно-следственных связей и дуальных оппозиций, сталкивается непосредственно с бесконечностью и неоформленностью не только реальности, но, что важнее, смыслового пространства. Архаическое мировоззрение включает невидимое, неосязаемое, непознаваемое в корпус первичных, исходных сущностей, усматривая в них истинный источник бытия. О многих предельных понятиях, в частности, о первооснове всего сущего - пустоте, древнее сознание повествует в мифологических сюжетах, образах, символах.
Пустота в древнем мировоззрении воспринимается как абсолютное начало всего, «свернутая вселенная», которая разворачивается формами бытия вследствие импульса (желания, напряжения, взрыва и т. п.) Принимая за точку отсчета мифопоэтические представления о небытии, мы тотчас обнаруживаем недостатки и неясности рационалистических определений пустоты как отсутствия или свойства чего-то бытийствующего. Рационалистическая парадигма в нигитологии[1] обладает явной содержательной бедностью, которую нужно объяснять несовпадением инструмента и материала исследования. Многие мифопоэтические утверждения о пустоте не находят себе эквивалента в научных исследованиях[2], не могут быть переведены на язык теории. Физика работает с вакуумом, логика - с отсутствием, онтология (а теперь точнее нужно выражаться - нигитология) - с небытием. Роберт Антон Уилсон в «Квантовой психологии» пишет: «Многие исследователи в последние годы самым настоятельным образом советуют повнимательнее присмотреться к вакууму. То есть к космической пустоте, которая окружает все небесные тела. Эта пустота, как казалось ещё совсем недавно, может оказаться, вовсе не так пуста»[3].
Рациональное сознание или не приемлет небытие, или признает за ним элементарное уничтожение, эсхатологический итог, конец света. Но всё это - лишь аспекты, наиболее нейтральные и семантически бедные части той пустоты, которую знала мифоритуальная традиция, где даже при очень слабом приближении обнаруживается три модуса небытия: «до-бытие» (великое ничто до сотврения), «пост-бытие» (страшное и негативное ничто после конца света) и «ино-бытие» (постоянно присутствующее ничто, обусловливающее полноту бытия). Темы небытия как первичности и небытия как результата разрушения/исчезновения практически универсальны, к ним, видимо, применима характеристика «архетипические». К. Г. Юнг, сравнивая архетип с руслом пересохшей реки, утверждал его неуничтожимость; архетип лишь другим содержанием наполняется, но форма и траектория «русла» остаются неизменными.
Самые частотные мифологические упоминания о небытии возникают в ситуации пред-Творения, пред-Начала, где небытие становится продуцирующим. Начальной категорией космогонии и исходным состоянием мифологической Вселенной был образ неупорядоченной субстанции, соотносимой в мифах с бездной, пустотой, океаном, бесконечным пространством, мглой, мраком, водой. Перед нами парадокс архаического мышления: абсолютная непроявленность обретает образ, то есть она проявляется. Это ключевое противоречие мышления о небытии в любую культурную эпоху. В мифах этот конфликт решается различными способами. Например, согласно полинезийской мифологии, во «время оно» существовало По, символизирующее изначальное «Ничто», постепенно преобразовавшееся в ходе космогонического процесса во Вселенную. Преобразование реальности небытия в реальность бытия становится, на наш взгляд, условием тождества бытия и сознания.
В древнеиндийской космогонии разговор начинается с характеристики исходного состояния мира, когда еще не было ни сущего (сат), ни не-сущего (асат), когда вообще ничего не было, когда темнота была покрыта темнотой, а зародившееся из миросозидающего начала - теплоты (тапас) Единое было покрыто пустотой. Это состояние можно охарактеризовать как Великое Небытие мира. Вот как говорят об этом «Ригведы»:
«Тогда не было ни сущего, ни не-сущего;
Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним.
Что в движении было? Под чьим покровом?
Чем были воды, непроницаемые, глубокие?
Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было
Различия между ночью и днем.
Без дуновения само собой дышало Единое,
И ничего, кроме него, не было.
Вначале тьма была сокрыта тьмою,
Все это [было] неразличимо, текуче.
От великого тапаса зародилось Единое,
Покрытое пустотою...»[4].
Ответ на вопрос, из чего все возникло, заканчивается неопределенностью - снова вопросом. Тем не менее в «Ригведе» говорится о том, что привело к рождению мироздания, о первом шаге, с которого стало возникать сущее, бытие: это желание, ставшее первым семенем мысли - духовной, идеальной реальности.
«И началось [тогда] с желания, - оно
Было первым семенем мысли.
Связку сущего и не-сущего
Отыскали, восприемля в сердце, прозорливые мудрецы»[5].
Описание дальнейшего процесса становления мира дает первое собственно философское произведение Древней Индии - Упанишады. В соответствии с Упанишадами, развертывание мироздания связано с Брахманом (или Атманом, реже - Пурушей) - божеством, духовным началом мира, первопричиной и первоосновой бытия. Брахман - высшая форма непознаваемого, безличного Принципа Вселенной, из его Потенции исходит все сущее и затем возвращается в его вечную и нематериальную сущность.
Сам Брахман возник из Золотого зародыша в яйце, которое он расколол. А Золотое яйцо породил огонь, который, в свою очередь, рожден водами. Воды возникли из Великого неопределенного Небытия первыми.
«Поистине вначале это было не-сущим;
Из него поистине возникло сущее»[6].
Каждый временной период эволюции мира получает свое название: время проявления вселенной, время ее бытия называется Веком Брамы (Брахмы) или Великой Манвантарой, а время исчезновения Вселенной, ее небытия - Маха Пралайей, т. е. великим растворением мира.
Век Брамы складывается из стократной череды суток Брамы - сменяющих друг друга «Дня Брамы» (Малая Манвантара) и «Ночи Брамы» (Малая Пралайя). Длительность Дня Брамы, состоящего из тысячи периодов в четыре эпохи (юги), когда Вселенная «бодрствует», составляет четыре миллиона триста двадцать тысяч земных человеческих лет. Столько же длится и Ночь Брамы, когда все «спит», - это относительное небытие мира.
«17. Кто знает день Брамы, из тысячи юг
состоящий,
И ночь, состоящую из тысячи юг, тот день и ночь
постигнул.
18. При наступлении дня из непроявленного всё
проявленное возникает;
При наступлении ночи исчезает в том, что
непроявленным именуют.
19. Это множество существ, повторно возникая,
помимо воли,
Исчезает при наступлении ночи, возрождается
при наступлении дня ...
20. Выше этого непроявленного есть бытие иное,
Вечное непроявленное; при гибели всех существ
оно не гибнет.
21. Оно называется непроявленным, непереходящим;
высшим путем его именуют»[7].
Брахма не вечен. Когда заканчивается Век Брахмы (311 триллионов и 40 биллионов земных лет), он умирает. Тогда происходит великое уничтожение мира. Затем Брахма рождается снова, и все повторяется без начала и конца: у мира нет первой и последней Манвантары.
Более рационалистическую попытку анализа категории небытия находим в древнеиндийской философии вайшешика, в которой различается относительное небытие - отсутствие чего-либо в другом, и абсолютное небытие - отличие одной вещи от другой. Относительное небытие выступает как несуществование до возникновения и после уничтожения, абсолютное - как отсутствие связи между двумя вещами.
Буддизм начинает с моралистических размышлений о суетности всех человеческих устремлений, чтобы прийти к онтологическим решениям о пустоте. В Великой Колеснице (махаяны) тема пустого, шуньи, занимает центральное место: нет ничего, кроме пустого, в том смысле, что реальность следует искать не в субстанциях, а только в отношениях. Шунья - неуничтожимая субстанция. В пустоте, не имея помех в виде каких-либо установок ума, все становится самим собой, проявляет свою природу. Три принципа Шуньи: все вещи пусты, бессущностны; все вещи временны; все вещи являют собой синтез пустоты и временности.
В китайской мифологии Тайцзи (то есть «высшее начало», «великий предел») - исходная точка возникновения всего многообразия вещей - существовал до разделения неба и земли, когда первоначальная жизненная энергия находилась в смешанном состоянии и была великим «всепорождающим единством» (Тайи).
В даосизме Коре (исходное понятие) - многогранное пространство, абсолютная пустота. Она же - источник всего происхождения, всеобщий мировой закон существования-несуществования материального ци в пустоте, ибо пустота - «телесность изначального ци». Все сущее не может распыляться и не создавать великую пустоту, которая находится в постоянном круговороте. Великая пустота не может не содержать изначального ци. Источником сущего в даосизме признаётся полнота непроявленного мира, Небытие, неявленное, ибо все явленное временно, частично. «Все вещи в Поднебесной рождаются из Бытия, а Бытие рождается из Небытия... Ибо бытие и небытие друг друга порождают, трудное и легкое друг друга создают, короткое и длинное друг другом измеряются, высокое и низкое друг к другу тянутся, звуки и голоса друг другу вторят, «до» и «после» друг за другом следуют. Вот почему мудрец действует недеянием и учит молчанием»[8]. Переводчик «Дао Дэ Цзин» А. Кувшинов дает следующий комментарий: «Мир вещей или мир форм - это мир бытия» (присутствия, ю). Он характеризуется тем, что здесь существуют «отдельные вещи», а стало быть, и существует индивидуальная сила Дэ (см. чж. 21). Мир вне разделений и различий («Единое» - см. чж. 14) - это мир небытия (отсутствия, у), где существует только извечная, внеличностная сила Дэ[9].
Небытие отождествлялось с безымянным Дао (ибо, назвав что-то, мы награждаем его бытием), которое имело лишь отрицательные характеристики бестелесности, туманности и пустоты. Наиболее значимым для нас является то, что трактат «Даодэцзин» начинается так: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао... Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем - мать всех вещей»[10]. И далее: «Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидымым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого...»[11]
Дао как основу мира можно считать неопределенным и в онтологическом, и в гносеологическом плане, так как оно отождествляется то с нематериальным и недуховным небытием, неисчерпаемой пустотой, то с исходным неопределяемым началом, ни назвать, ни воспринять которое человек не в силах. Трактовка Дао и в «Книге о Пути и Силе», и в даосизме в целом неоднозначна: у основоположника даосизма Лао-Цзы Дао главным образом определяется с материалистических позиций как естественный путь вещей, в позднем даосизме Дао - это «небесная воля» или «чистое небытие».
Согласно Лао-Цзы, над всем миром простирается вечная, неизменная, бесформенная тьма, из которой проистекают потоки слепящего света, образующего бесконечную дорогу. Эта бесконечная пустота порождает все существующее, передавая всему жизненную силу. «В Поднебесной имеется начало, и оно - мать Поднебесной»[12].
«Дао пусто, но благодаря ему существует все
и не переполняется.
О, бездонное!
Ты - как глава рода, а род твой - вся тьма
вещей.
Ты сохраняешь его остроту, не даешь превратиться в хаос
бесчисленным его нитям,
наполняешь гармонией его сияние,
уравниваешь меж собой все его бренные
существа[13].
«Превращение невидимого [дао] бесконечны. [Дао] - глубочайшие врата рождения. Глубочайшие врата рождения - корень неба и земли. [Оно] существует [вечно] подобно нескончаемой нити, и его действие неисчерпаемо»[14].
Характеристика, даваемая Лао Цзы относительно Дао, позволяет представить его как незримое великое первоначало, обладающее признаками Небытия, которому подчиняется все сущее.
Основу мира Лао Цзы определяет как единое, с которого все начинается и к которому все возвращается. И это единое - небытие.
«Что же суть Единое?
Верх его не светел,
Низ его не темен.
Тянется, не прерываясь ни на миг, а по имени
не назовешь.
Круг за кругом все в него возвращается,
а вещей там никаких нет.
Вот что называется иметь облик, которого нет,
обладать существованием, не будучи вещью»[15].
Лао Цзы говорит: «Великая полнота похожа на пустоту, но ее действие неисчерпаемо»[16].
Единое, Дао действует, не изменяясь, отдает, не убывая: «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно не делало»[17].
Дао в качестве небытия составляет основу и как сущность присутствует во всем: «Дао - глубокая [основа] всех вещей»[18]. «Повсюду действует и не имеет преград»[19]. «Небытие проникает везде и всюду»[20].
Небытие, пустота определяет сущность всех вещей - это доказывается следующим образом. «Тридцать спиц соединяются в одной ступице [образуя колесо], но употребление колеса зависит от пустоты между [спицами]. Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна. Чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем. Вот почему полезность [чего-либо] имеющегося зависит от пустоты»[21].
Единое, Дао, небытие - не только исток всего в Поднебесной, но и резервуар, в который все возвращается, ибо «бытие и небытие порождают друг друга»[22]. «Когда дао находится в мире, [все сущее вливается в него], подобно тому, как горные ручьи текут к рекам и морям»[23]. «[В мире] - большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему началу. Возвращение к началу называется покоем, а покой называется возвращением к сущности»[24].
«Дао вечно и безымянно. Хотя оно ничтожно, но никто в мире не может его подчинить себе»[25]. За Дао можно следовать, ему можно служить, из него можно исходить, им можно обладать, но оно как сущность мира представляет великую тайну: «Дао туманно и неопределенно ... Оно глубоко и темно»[26]. «Дао скрыто [от нас] и не имеет имени. Но только оно способно помочь [всем существам] и привести их к совершенству»[27].
В скандинавской мифологии фигурирует образ Гинунгагап, «Великой пустоты», в качестве хаоса, предшествовавшего творению мира и людей, вместилища первопотенций, в котором становится возможным последующее возникновение и упорядочивания мира.
Каббалисты понимают бесконечную, неограниченную субстанцию как Эйн-Соф («без конца»), которой нельзя приписать никаких атрибутов: Эйн-Соф в то же время является и принципом, который может быть раскрыт только путём исключения по порядку всех познавательных качеств. То, что остаётся после исключения всех известных явлений, и есть Эйн-Соф. Или Великое Отсутствие, заполняло всё, пока не сжалось и не создало абсолютную концентрацию в самом себе, став хаосом, бездной, первозданным воздухом, азотом. Первородное «ничто», в таком понимании - абсолютная концентрация, бесконечная плотность. Однако ни один предмет не обладает бесконечной плотностью, ибо имеет какой-то объём.
В каббале это противоречие объясняется следующим образом: изначальный вакуум, или пустота, не абсолютны. Существовало некое море с прозрачными водами, внутри которого содержался свет. С его помощью и были созданы миры и иерархии. Но и он, как уверяют древние, меркнет перед величием Небытия.
Древневосточное постижение смысла небытия отличается от западно-рационального понимания небытия как отсутствия чего-либо, и рассматривается как творческая потенция бытия. Смыслы в восточной культуре принадлежат небытию: «Смотри, где все темно, слушай, где все тихо: в темноте увидишь свет, в тишине услышишь гармонию», «Прислушивайся к молчанию в себе»[28].
Первичность небытия, ничто - древняя традиция, наиболее развитая в восточных мифологиях и философиях. Однако в древнегреческой философии рождается внимание к небытию, правда, высмеиваемое или замалчиваемое, ибо страх перед непроявленным, неоформленным был силен уже в мифологических взглядах (подтверждением чему является, например, первоначальная безОбразность, непроявленность Пана)
Первой античной формой предфилософии небытия служит мифологическая система Хаос-Аид. В терминологии Н. М. Солодухо Хаос - это «небытие-до-бытия», а Аид соответственно «небытие-после-бытия»[29].
«Хаос» - древнегреческое слово, в его этимологии просматриваются показательные интенции. Греческое chaos переводится как «зеваю», «разеваю», то есть обозначает прежде всего разверзнутое пространство, пустую протяженность, пустоту. Устремления архаического человека в сторону «космоса» - ограничения и упорядочивания - имели мощный противовес в виде интереса-страха, влечения-ужаса к хаосу, бесконечному, безобразному.
Хаос рождается как зияние или пустое пространство между верхом и низом, между небом и твердью земли. Такая изначальность небытия в мифологическом сознании вызывает трепет и поклонение перед божественным Ничто и, далее, является основой эсхатологических легенд о мире, сказаний о Конце света.
Структура мира в древнегреческом мифе - структура хаокосмическая. Вернёмся к этимологии слова «хаос», чтобы увидеть, что «зевание/зияние», сочетающее в себе прапространственноегь и активность, указывает на тот первоначальный, исходный смысл атомистической пустоты, который мы можем обнаружить у пифагорейцев. Таким образом, мифологические корни атомистической пустоты скрываются скорее в традициях хтонической дионисийской Греции, чем в классической Элладе с ее культом предела, формы, завершенности, космоса. Желание детерминировать себя, свой Космос - мир определенного, завершенного, с четко распределенными качествами и функциями различных областей пространства, - относительно неопределенности Хаоса, «безвидного», то есть лишенного всех качеств и любых различий, подталкивает мифосознание к признанию разграниченности мира на сферы бытия и небытия. Хаос выталкивается за границу обжитого мира - «ойкумены», о нем не говорят, поскольку о том, в чем нет определенности, нечего сказать. Несмотря на это, Космос может существовать, только благодаря наличию Хаоса - как правое в противоположность левому, как бытие в противоположность небытию, наполненное в противоположность пустому.
По Гесиоду, Хаос принадлежит к первопотенциям наряду с Геей (Землей), Тартаром и Эросом. Причем Гесиод дает, с одной стороны, физическую трактовку Хаоса как бесконечного и пустого мирового пространства, с другой - мифологическое понимание: Хаос порождает из себя Эреб (Мрак) и Никту (Ночь), а они, в свою очередь, Эфир и Гемеру (День). Хаос в ряду первопотенции был первым. Гесиод в работе «О происхождении богов» («Теогония») говорит:
«Прежде всего во Вселенной Хаос зародился, а следом
Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,
Сумрачный Тартар, в земных залегающих недрах глубоких,
И, между вечными всеми богами прекраснейший, - Эрос...
Черная Ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса.
Ночь же Эфир родила и сияющий День, или Гемеру:
Их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись[30].
У орфиков мифологизированный хаос представляется «страшной бездной», в качестве мирового яйца (где сливаются первоэлементы), порождающего из себя весь мир.
А. Ф. Лосев отмечает, что из досократиков Акусилай и Ферекид, следуя концепции Гесиода, началом всякого бытия считали Хаос[31]. Античные философы связывали хаос с первоматерией, с пространством и временем. Так, Аристотель и Платон трактуют Хаос как физическое место, где находятся физические тела. У Платона Хаос можно отождествить с «всеобъемлющей природой», т. е. материей. Одни стоики давали натуралистическое определение Хаосу как первоэлементу - «влага» или «вода», другие, например Сект Эмпирик, говорили, что «Хаос есть место, вмещающее в себя целое». У Марка Аврелия Хаос соотносится не с пространством, а со временем и мыслится как беспредельное время, т. е. вечность.
Начиная с Платона, Хаос трактуется как чистая материя, не связанная с реальными свойствами тел. Он выступает как универсальный принцип сплошного и непрерывного, бесконечного и беспредельного становления, - так передает античное понимание хаоса А. Ф. Лосев: «Стали замечать, что в хаосе содержится своего рода единство противоположностей: хаос все раскрывает и все развертывает, всему дает возможность выйти наружу, но в то же самое время он все поглощает, все нивелирует, все прячет вовнутрь»[32]. В образе материи Платона рационально выразился архетип мифологического Хаоса, сопротивляющегося Богу-демиургу.
Характеристика античного хаоса, данная А. Ф. Лосевым, очень близка к нашему пониманию исходного небытия: «Хаос есть та бездна, в которой разрушается все оформленное и превращается в некоторого рода сплошное и неразличимое становление, в ту "ужасную бездну", где коренятся только первоначальные истоки жизни, но не сама жизнь»[33]. И далее: «Античный хаос всемогущ и безлик, он все оформляет, но сам бесформен. Он - мировое чудовище, сущность которого есть пустота и ничто. Но это такое ничто, которое стало мировым чудовищем, это - бесконечность и нуль одновременно. Все элементы слиты в одно нераздельное целое...»[34].
Античный хаос - вовсе не отсутствие вещей, а такое состояние бытия, в котором отдельное перестает заявлять о себе, растворяясь во всем. Платон, очевидно, считал хаос неоформленной первоматерией, и eго хора весьма близка подобному пониманию хаоса. Корень слова «хаос» имеет также смысловой оттенок напряженного внимания («смотреть, ожидая», «искать взглядом», «зевать» по сторонам), а также лишенности и недостатка, бедности и нужды. Но Хаос явно обладает существованием и активностью, хотя характеристики его бедны. Первоначальная его пустота была связана с бескачественностью, а точнее, с невозможностью отличить его компоненты друг от друга, гомогенностью, но затем ему приписываются другие качества, полностью вытекающие из этого первого определения. Так он становится бескрайним, ибо форма и границы присущи только бытию, плотному. Эта бесконечность, разомкнутость может также трактоваться, как потенциальная возможность включить все в себя, то есть бесконечное количество вариантов развития и безразличие ко всем им равно.
У Актиния хаос - величайший трагический образ космического первородства, где расплавлено все бытие, из которого оно появляется и в котором погибает.
Древнегреческая мифология содержит также образ «небытие-после бытия» - Аид. Данный мифологический мотив более конкретно выражен, так как имеет отношение к судьбе каждого человека, а не к характеристикам мира вообще, как было с Хаосом.
Этимология слова Аид: от греч. aides, означает «безвидный», «невидимый», «ужасный». В греческой мифологии Аид - бог царства мертвых и само это царство. Гомер называл Аида «щедрым» и «гостеприимным», т. к. он принимал к себе всех смертных. Владения Аида не мог минуть ни один человек, каждый неизбежно должен однажды спуститься в царство мертвых. Отсюда характеристики Аида - его невидимость и бесчисленность.
Аида именуют Плутоном, что значит «богатый», ибо в его власти огромное количество человеческих душ и необъятные богатства, скрытые от глаз живых в подземном царстве. И сам Аид невидим, т. к. является обладателем волшебного шлема, которым смогли воспользоваться богиня Афина и мифический герой Персей, сразившийся с Горгоной.
Противоборство бытия с небытием находит выражение в греческой мифологии в форме поединка Геракла с Аидом. Если Аид олицетворяет смерть и ужас небытия, то Геракл представляет жизненные силы бытия. Согласно легенде, в борьбе побеждает Геракл, ранив Аида, но Аид все равно внушает ужас своей неотвратимостью, а значит победа бытия над небытием носит временный характер.
Из царства мертвых никто и ничто не возвращается, поэтому владения невидимого Аида постоянно возрастают. В конечном счете все, что было рождено бездной Хаоса, попадает в мрачную темницу Аида. В терминологии Н. М. Солодухо, то, что пришло из мира небытия-до-бытия переходит в конечном счете в мир небытия-после-бытия.
Греческая наука в большей мере склонна доверять видимому миру, опираться на эмпирический опыт. Мифопоэтические образы и атрибуты хаоса сменяются философскими путями вывести мышление из круга, в котором оно оказывается при попытке выбрать своим предметом небытие и пустоту. В философской поэме Парменида «О природе» описываются ловушки, в которых может оказаться разум даже на пути истины. Те, кто соглашаются с утверждением, что «есть небытие и небытие необходимо существует», попадают в первую западню. Для них, названных Парменидом «пустоголовым племенем», неизбежна и вторая ловушка - допущение тождественности или нетождественности бытия и небытия.
Таким образом, по Пармениду, небытие не существует, потому что оно немыслимо. Как только небытие становится предметом мысли, оно начинает существовать, а значит, превращается в бытие. Парменид утверждал, что несущее - это лишь отрицание некоего сущего. Так, мы видим, что небытие не только мыслится и номинируется, но и вызывает определенные отношения, которые в свою очередь находят адекватное выражение в философских понятиях и поэтических образах.
Кстати, необходимо вспомнить, что в противоположность парменидовским ловушкам в древневосточной культуре существовало понятие паракальпа, означающее заблуждение, порождённое теми, кто не может осознать пустоту.
Характеризуя древнегреческие раннефилософские вариации понимания небытия, мы также должны сказать о теории атомистов. Левкипп удостоился шуточного прозвища «Несуществующий» благодаря признанию им существования небытия: «Бытие существует нисколько не более чем небытие». Трактуя существование небытия как пустое пространство, Левкипп и Демокрит, описывали первоначала мира - атомы (бытие) и пустоту (небытие). Демокрит считал, что все ощущаемые качества вещей (звуковые, цветовые и др.) возникают из соединения атомов лишь для воспринимающих и не являются таковыми по природе вещей. По свидетельству Секста, он говорил: «Лишь в общем мнении существует сладкое, в мнении - горькое, в мнении - теплое, в мнении - цвет, в действительности же существуют только атомы и пустота»[35]. Атомисты поставили небытие в один ряд с бытием и свели к физической пустоте, то есть как бы подменили субстанцию модусом.
Платон отождествлял небытие с вневременным миром. Кроме того, этому философу приписывают мыслительный парадокс, который назван «борода Платона»: небытие в некотором смысле должно быть, в противном случае оно есть то, чего нет. Некоторые места «Софиста» Платон посвятил проблеме слова и мысли, вызываемым для бытия небытием. В. В. Бибихин пересказывает их: «Мысль - это слово, будь то говорящее молчание, когда мысль разбирается в самой себе, высказывание или именование. До произнесения слышимых звуков, до определения значений, когда мысль еще не знает, что есть она, она уже говорит неслышимое «есть» или «нет». Раньше явной речи совершается исподволь утверждение и отрицание бытия и небытия. Ранние да и нет предшествуют всему настолько, что если бы мысль задумала увидеть и назвать что-то еще более раннее, она все равно начала бы своей первой речью, именованием сущего и ничто. Как бы глубоко человек ни заглянул в себя, он видит речь, язык, ответ да и нет на вызов бытия и небытия»[36]. Платон увидел в ничто «всеприемлющую природу», то невидимое и неосязаемое, лишенное всяких физических качеств начало, которое нельзя даже назвать, наречь каким-либо именем.
По Аристотелю пустота возможна лишь в смысле причины движения. Аристотель отрицает существование небытия. Его существование запрещено основным законом бытия. Но в относительном смысле у Аристотеля небытие все же существует. Он признает, что в трех смыслах может идти речь о небытии. Так, первый смысл допущения небытия Аристотель связывает с категориями. Небытие не существует само по себе, оно в относительном смысле существует в некоторых категориях (например, не-белый, нигде, никогда и т. п.), но не в сущности - сущности ничто не противоположно. Второй смысл пустоты, по Аристотелю, - потенциальность полноты, третий - лишенность.
Согласно Плотину, первой субстанцией, стоящей выше бытия и мышления, служит абсолютное Первоначало, называемое Единым (Первоединым). Мир проистекает из Единого по «закону убывающего совершенства» (Целлер), изливаясь из божественной полноты подобно солнечному свету, - мир есть божественная эманация. Единое производит Ум - высшее бытие, а Ум производит Мировую Душу. Мировая Душа изливается природой - неподлинным бытием, самым низшим звеном этой цепи.
Нельзя сказать, что сам Плотин, противопоставляя Первоединое бытию Ума, бытию Души и неподлинному бытию вселенной и живых существ, определяет это первое начало как Небытие, или Ничто, однако от бытия и сущего он его отличает, как то, что «выше и субстанции, и самобытности», «не есть благо», «но есть сверхблаго», больше, чем ум и Бог, «выше даже сущего», выше всякого бытия.
На наш взгляд, в становлении описанных противоположных позиций греческой философии принципиальную роль сыграло наличие в греческой лингвокультуре двух способов выражения отрицания in (формальное утверждение несуществования, чистое не) и mh (не-определенность, не-оформленность с оттенком «уже не» или «еще не»).
Отношение к небытию рождалось, таким образом, в непрекращаемых спорах. В одном случае ничто внушало ужас, как абсолютный конец, исчезновение, как страшная бездна, в которой все исчезает. В лучшем варианте - это инертная материя. В другом случае небытие - это потенция Света и Покоя, доступные просветленному уму.
В мифах пустота обрамляет мир: она его начинает и заканчивает, более того - сиюминутный, профанный, мир в мифе взвешен над священной вечной бездной, пустотой.
Мифопоэтическое сознание сформировало основные модели понимания небытия, используемые в метафизике, логике и онтологии в поздних культурах.
Влияние древневосточных мифологических представлений особенно заметно в неклассической и постнеклассической онтологии и философии культуры. В работах М. Хайдеггра, например, обнаруживаем и саморефлексию по этому поводу: «Японец: Конечно. Поэтому лекцию "Что такое метафизика?" мы в Японии поняли сразу, как только она дошла до нас через перевод, на который отважился японский студент, который тогда у Вас учился. Еще и сейчас мы удивляемся, как европейцы могли впасть в нигилистическое истолкование разбиравшегося в той лекции Ничто. Для нас пустота - высшее имя для того, что Вы скорее всего назвали бы словом "бытие"...»[37] При этом мы далеки от заявления о прямых заимствованиях М. Хайдеггером положений и концепций восточной мысли, мы предпочитаем говорить о внешне сходном направлении мышления и вопрошания, использовании внешне похожих оборотов, речевых средств, нежели о заимствованиях в прямом смысле.
[1] Термин заимствован: Кутырёв В. А. Оправдание бытия (Явление нигитологии и его критика) // Вопросы философии. 2000. № 5. С. 15-33.
[2] Хотя сегодня появляются позиции ученых, объединяющие квантовую физику, философию и метафизику. См., например: Шарипов М. Р. Философские основания понятия пустоты (пустое множество) // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.12285, 22.07.2005. Кроме того, последние научные открытия физики и механики склоняются к тому, что абсолютная пустота, вакуум, эфир есть начало мироздания. Частицы Бозон Хигса - это теория и мифология одновременно. Странным образом «круг замкнулся»: о животворящей силе пустоты говорили древние мифы.
[3] Уилсон Р. Квантовая психология. Киев: «Янус», 1998. С. 34.
[4] Антология мировой философии: в 4 т. Т. 1: Философия древности и средневековья. М.: Мысль, 1969. С. 71-72.
[5] Там же. С. 72.
[6] Там же. С. 81
[7] Там же. С. 100-101
[8] Древнекитайская философия. Собрание текстов: в 2 т. М.: Прогресс, 1972-1973.
Т. 1. С. 272.
[9] «Дао Дэ Цзин» / пер. А. Кувшинов. Красноярск: Изд-во «Ника», 1998. С. 85.
[10] Древнекитайская философия. С. 115.
[11] «Дао Дэ Цзин» / пер. А. Кувшинов. С. 87.
[12] Древнекитайская философия. Т. 1. С. 130.
[13] «Дао Дэ Цзин» / пер. А. Кувшинов. С. 15.
[14] Древнекитайская философия. Т. 1. С. 116.
[15] Там же. С. 29-30.
[16] Там же. С. 128.
[17] Там же. С. 126.
[18] Там же. С. 133.
[19] Там же. С. 122.
[20] Там же. С. 128.
[21] Там же. С. 118.
[22] Там же. С. 115.
[23] Там же. С. 125.
[24] Там же. С. 119.
[25] Там же. С. 124.
[26] Там же. С. 121.
[27] Там же. С. 127.
[28] Григорьева Т. Н. Еще раз о Востоке и Западе // Иностранная литература. 1975. № 7. С. 253.
[29] Солодухо Н. М. Философия небытия. Изд-во Казанского гос. техн. ун-та, 2002. С. 105.
[30] Гесиод // Антология мировой философии: в 4 т. Т. 1: Философия древности и средневековья. М.: Мысль, 1969. С. 265.
[31] См.: Мифологический словарь / ред. Е. М. Мелетинский. М.: Большая Российская энциклопедия, 1992. С. 583.
[32] Там же. С. 584.
[33] Там же.
[34] Там же.
[35] Цит. по: Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М.: «Высшая школа», 1981. С. 198.
[36] Бибихин В. В. Язык философии. М.: Прогресс, 1993. С. 7-8.
[37] Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 273-302.