Научная электронная библиотека
Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания
2.1. Формирование американской философской антропологи
В американской философии долгое время отсутствует собственно философская антропология, но её проблемы рассматривали другие философские направления. Становление собственно американской философской антропологии связано с именами А. Штерна и Д. Биднея.
А. Штерн, профессор Калифорнийского технологического института, различал научную и философскую антропологию. Если первая является эмпирической наукой, изучающей отношения человека как объекта с другими объектами, то философская антропология изучает человека как субъекта, его межличностные отношения, его отношения с окружающими объектами и универсумом. Он создаёт свою философско-антропологическую теорию - «промежуточную» концепцию, которую определяет как «золотую середину между умеренным эмпиризмом Гелена и бездонной метафизикой Шелера» [157, p. 349].
По Штерну, человек является:
1) существом аксиологическим;
2) характерный признак человека - его историчность;
3) человек - это единственное «философствующее существо»;
4) человек - это существо, осознающее себя и свое бытие в мире, размножающееся, действующее, любящее и ненавидящее, страдающее и пытающееся избегать страданий, знающее о своей смертности, боящееся смерти и наконец умирающее [157, p. 139].
Штерн различает два вида антропологических ценностей - позитивные (жизнь и здоровье) и негативные (страдание и смерть). Мораль должна исходить из этих ценностей, она должна быть направлена на утверждение здоровья и жизни и отрицание страданий. Из позитивных ценностей выводятся цели и смысл существования человека. Смысл жизни, по Штерну, это своеобразная результирующая конкретных целей и действий конкретных людей, осуществляемых ими на основе индивидуальных или коллективных проектов.
Штерн, имея перед собой непростую задачу, состоящую в том, чтобы философски осмыслить положение человека в современном мире, и стремясь избежать противоречий, которые привели к кризису западноевропейскую философскую антропологию, пытается преодолеть ее односторонность. Выделенная им якобы глобальная, общечеловеческая «фундаментальная» ситуация, суть которой, коротко говоря, состоит в осознании человеком факта своей смертности, вовсе не является таковой. Ведь отношение к этому факту, его осознание и оценка неодинаковы, а порой диаметрально противоположны у разных людей, социальных слоев и групп, классов, партий в различные исторические эпохи, в условиях различных общественно-экономических формаций.
Таким образом, «промежуточный вариант» Штерна ни в коей мере не преодолел крайностей западноевропейской философской антропологии. Несмотря на фиксацию ряда якобы общечеловеческих «родовых» признаков, ему так и не удалось достичь понимания подлинной сущности человека как существа деятельного, конкретного, обусловленного всей совокупностью общественных отношений, как субъекта и объекта истории и социальной практики.
Концепция видного представителя американской теоретической антропологии Д. Биднея намного основательнее разработана и по ряду моментов отличается от «промежуточного варианта» Штерна.
Человеческая природа у Биднея является понятием метакультурным, то есть человек рассматривается как абстрактный индивид, обладающий набором неких всеобщих характеристик. Человек предстает как существо биологическое, «докультурное», как условие культуры.
Автор «Теоретической антропологии» вводит также понятие личности, под которым он имеет в виду все, что выработано в человеке в результате воздействия его социокультурного окружения. «Личность, - пишет он, - это атрибут, который человек формирует в себе исторически через участие в социокультурной жизни» [105, p. 336].
Таким образом, в человеке он различает сугубо абстрактную человеческую природу, воплощающую некие неизменные, от природы данные родовые признаки, и личность как продукт воздействия социокультурной сферы. Неправомерно противопоставляя эти две неразрывно связанные друг с другом стороны единого целого, метафизически понимая человеческую природу, Бидней вместе с тем сумел отметить ряд существенных характеристик личности. Он подчеркивает деятельностную природу личности, рассматривая ее как совокупность социокультурных ролей; выделяет в ней нормативный аспект, трактуя личность как социально одобренный субъект психокультурной интеракции [105, p. 342] .
Бидней пытается определить сущность человека в основном в духе абстрактно-гуманистических концепций, в которых как приоритетные выдвигаются одно или несколько «всеобщих» качеств человека. Бидней выделяет следующие человеческие качества.
1. Человек - это единственное существо, способное размышлять о себе, «рефлектирующее животное». Он обладает самосознанием и потому в состоянии рассматривать самого себя как объект.
2. Человек - это «разумное животное», обладающее способностью продуцировать абстрактно-понятийное мышление. Как таковой, он мотивирован стремлением к познанию мира, пониманию своего поведения, происхождения, поисками смысла жизни, судьбы и смерти [105, p. 3].
3. Человек - это «семантическое животное» в том смысле, что он является творцом языка как средства коммуникации. Лишь человек может создавать всеобщие символы и выражать их в языке [105, p. 3].
4. Человек - это животное, обладающее способностью воображения, выхода за пределы непосредственно данного окружения, «достраивания» мира в своем сознании.
Но в этих общечеловеческих качествах не выражается его сущность.
Важным выражением человеческой сущности, по Биднею, является свобода. Способность к творчеству, самодетерминация и связанная с ними свобода, утверждает он, являются атрибутами человека, через которые проявляется его истинная сущность.
Автор «Теоретической антропологии» в своих рассуждениях о проблеме свободы следует в основном в русле так называемого «умеренного детерминизма», признающего частичную обусловленность и частичную свободу существования и функционирования человека. Он указывает на двойственность человеческой сущности: с одной стороны, ему присуща определенная психобиологическая структура и порожденные ей функции. Это природная биопсихическая сторона человека. Она, по Биднею, характеризуется строгой детерминированностью и исключает всякую свободу. С другой стороны, человек является социальным существом, продуктом воздействия истории и данных общественных отношений.
И это предполагает наличие у него определенной степени свободы, способности к самодетерминации.
Сфера свободы неправомерно ограничивается лишь духовным миром человека. Человек, согласно Биднею, «свободен действовать и выражать себя в соответствии со своими природными силами и возможностями» [105, p. 122]. Свобода человека заключается в возможности познавать самого себя и природу и создавать мир культуры в самом широком смысле слова как совокупность всего созданного в ходе и результате деятельности человека. Человеческая свобода должна быть понята как способность человека действовать, исходя из требований детерминации разума данными условиями, в окружении которых он действует [105, p. 124]. Именно разум и продукты разумной деятельности предоставляют человеку возможность альтернативных действий.
Определенные «рациональные зерна» обнаруживаются и в биднеевском истолковании свободы воли. Он отрицает абсолютную, неограниченную свободу воли, которая равносильна произволу и считает, что проявление человеческой воли и причинность не противоречат друг другу [105, p. 121]. И далее подчеркивается, что не существует «автократической, аномальной целостности», называемой волей, которая бы действовала независимо от природных законов или вопреки им [105, p. 124]. Человеческая воля проявляется через способность выбора.
Как видим, Бидней выступает как против фаталистического отрицания свободы человеческой воли, так и против ее гипертрофированного понимания.
Д. Бидней различает следующие типы свободы человека: естественную (природную), психологическую (интенциональную), культурную (социальную), нормативную (моральную) и метафизическую (философскую).
Под естественной свободой он понимает осознанную человеком возможность совершать действие без внешнего ограничения и принуждения [168, p. 12].
Психологическую свободу Бидней определяет как действие человека в соответствии с его намерением («интенцией») и как осознание им соответствия достигнутого результата своим целям [168, p. 15]. Психологическая свобода, по Биднею, основывается на воображении, интеллекте, выборе и воле человека.
Бидней руководствуется тезисом о невозможности удовлетворения всех потребностей человека на любом достигнутом этапе развития культуры. Он требует различать актуальную, реально существующую «культурную» свободу, осуществляемую через данную систему социальных институтов, и идеальную, нормативную свободу, которая, как идеал, выходит за рамки существующей культуры и указывает путь к будущему культурному прогрессу [105, p. 15].
Нормативная свобода, выступая как мерило «культурной» свободы, сама никогда полностью не реализуется ни в одной культуре.
Метафизическая свобода, рассматривается как свобода воли и выбора и ее соотношение с причинностью. Для Биднея «дух способен к самодетерминации и творческому действию, будучи в то же время детерминированным со стороны природы и культуры. Воля как свободная автономная причина образует новое измерение в каузальности природы; она нe может нарушать естественный закон, но она может использовать силы природы как необходимые условия для творческих достижений» [168, p. 30].
Таким образом, Бидней говорит о существовании двойной детерминации человеческого поведения, причем статусом прямого, непосредственного детерминанта обладает сознание («дух») человека, его воля, а совокупность внешних факторов, как природных, так и социально-культурных, выступает как сфера, детерминирующая и сознание, и волю.
Проблема человека рассматривалась также и в теологической антропологии П. Тиллихом и Р. Нибуром.
«Экзистенциальная теология» Пауля Тиллиха широко изучалась исследователями, но его концепция сущности человека и свободы при этом не получила достаточного освещения. Тиллих усматривает свою задачу в разработке основных экзистенциалистских идей в оптимистическом, позитивном духе, в преодолении пессимизма как «атеистического», так и религиозного вариантов экзистенциализма.
Человек, по Тиллиху, отличается от других, не обладающих сознанием существ тем, что он, существуя в мире и имея окружение, как и они, в отличие от них обладает способностью проявлять активность, быть деятельным и выходить за пределы, т.е. трансцендировать каждую совокупность окружающих условий. Таким образом, человек как бы имеет мир и одновременно находится в нем. Наличие сознания, способность к трансценденции тех или иных условий наделяют его свободой в противоположность остальным существам, которые такой способностью не обладают. Человек и окружающие его условия, говорит Тиллих, детерминируют друг друга, влияют друг на друга. В этом смысле нельзя говорить ни об абсолютной свободе индивида, ни об абсолютной его несвободе. «Человек никогда полностью не обусловлен окружающими условиями, он всегда трансцендирует их путем познания и преобразования...» [166, p. 170].
Мир и человек в нем противостоят друг другу: «Человеческое Я без мира - пусто, а мир без человека - мертв» [166, p. 170].
Тиллих стремится отгородить себя от крайностей механического детерминизма и волюнтаристского индетерминизма, категорически возражая против понимания свободы как одного из атрибутов «вещи», называемой «волей».
Объективный, научно-материалистический подход к проблеме воли приводит к необходимости признания существования ее свободы. Человек должен непременно направить свои силы на преобразование действительности на основе познанных законов естественного и общественного развития. При этом он, являясь не только мыслящим, сознающим, но и активным, деятельным существом, не просто слепо следует требованиям объективной необходимости, а проявляет инициативу, волевое усилие, ставит перед собой определенные цели и стремится к их осуществлению. Он обладает способностью сознательного управления своим поведением, ориентации своей деятельности на претворение в жизнь осознанных целей и потребностей как общества, класса, так и своих личных. Только в этом смысле мы можем говорить о свободе воли человека. «Возможность свободной ... деятельности всякого данного лица, - писал Г.В. Плеханов, - сводится к нулю в том случае, если в основе свободных человеческих поступков не лежит доступная пониманию деятеля необходимость» [75, Т.1, с. 593].
Тиллих, как и экзистенциалисты, представляет свободу как нечто присущее всему человеческому бытию, как один из его атрибутов, его структурный элемент. Он справедливо считает, что свободой обладает лишь человек, а применительно к остальным существам можно говорить лишь о противоположности «самопроизвольности» («спонтанности») и закона. Человек является человеком благодаря наличию у него свободы, отмечает Тиллих. Действительно, если сопоставить жизнь человека с простым физическим существованием природных и созданных его руками вещей, предметов, становится очевидным, что человеческий индивид как существо, способное мыслить, а значит и выбирать направление своих действий, обладает свободой определять свое отношение к внешнему миру. Более того, человек имеет возможность осознавать свои потребности и потенции и, исходя из этого сознания, организовывать свою жизнедеятельность.
Но вместе с тем подлинная свобода человека заключается не в способности мыслить, не в факте наличия сознания. Действительная свобода, которую игнорирует П. Тиллих, состоит в завоевании человеком условий для приложения своих сил, знаний, возможностей.
Своеобразный характер имеет тиллиховское понимание судьбы. Обычно понятие «судьба» обозначает то или иное стечение обстоятельств в жизни отдельного человека, группы людей или целого народа. По определению Тиллиха, «судьба - это не какая-то чуждая, посторонняя сила, обусловливающая то, что случится со мной. Судьба - это я сам, как я дан с самого начала, создан природой, историей и самим собой...» [166, Vol. 1, p. 184-185]. Он включает в понятие судьбы и такие факторы, определенным образом влияющие на человеческую свободу, как социальные условия, которые окружают личность, ее темперамент и характер, прошлую жизнь, ранее принимавшиеся решения и т.п., словом, судьба - это «мир, к которому человек имеет какое-либо отношение и который, в свою очередь, каким-то образом воздействует на него» [166, Vol.1, p. 184-185]. Таким образом, человек, по Тиллиху, не обладает неограниченной свободой, так как он рассматривает в основном не внутреннюю свободу человека, не свободу в сознании, а свободу жизнедеятельности человека.
Тиллих считает, что свобода и судьба - это две полярные противопо-ложности. Несмотря на то, рассуждает он, что свобода и судьба - противоположности, они находятся в тесной взаимозависимости.
Согласно Тиллиху, они служат основными формами бытия и мысли, через которые разум соприкасается с действительностью. В то же время эти категории выступают в качестве форм конечности, через них конечность проявляет себя.
В отличие от экзистенциалистов, пытающихся доказать, что человек создает себя, свою сущность, Тиллих утверждает обратное: вначале человек дан как бы в проекте, это его сущность, которую он затем реализует в процессе своего существования, тем самым совершая переход от сущности к существованию и при этом обретая свободу. Поскольку существование каждого отдельного индивидуума неизбежно актуализирует его сущность, он неизбежно обретает ту или иную степень свободы. «Индивид, - отмечает Тиллих, - не решает добровольно, стать ему личностью или нет. Он не может избежать того, чтобы подняться над своей естественной основой, быть свободным, став личностью. Безусловная потребность быть свободным не исходит извне человека, она не есть чуждый ему закон, которому он подчинен тираническим богом, деспотическим обществом или психологическим комплексом; она есть выражение его собственного бытия, основа и цель его существования» [164, p. 118]. Следовательно, обязанность быть личностью, осуществлять свою индивидуальность является законом человеческого существования.
Однако человек, по Тиллиху, никогда не достигает полной свободы, поскольку сущность никогда полностью не переходит в существование. С переходом его сущности в существование индивид достигает свободы; но этот переход означает также и отчуждение сущности человека от самого человека, при котором он неизбежно теряет свою первоначальную свободу. Таким образом, переход от сущности к существованию имеет для индивидуума последствия противоположного характера, ибо он, реализуя свою сущность, обретает свободу, становится активным, деятельным существом, однако в существовании теряет свою сущность, отчуждается от нее, а тем самым и от изначальной свободы. Как указывалось выше, существовать для Тиллиха - значит «стоять вне бытия».
Человеческое существование, согласно Тиллиху, есть состояние отчуждения от его сущностной природы. Обоснованием и иллюстрацией перехода от сущности к существованию для Тиллиха служит библейская легенда о грехопадении Адама. Жизнь Адама до момента грехопадения - это состояние сущностного бытия. Познать его, согласно Тиллиху, невозможно, поскольку оно не является действительной стадией человеческого развития, которую можно было бы изучить прямо или косвенно. Сущностное бытие Адама носит, по Тиллиху, сверхисторический характер. Он был един с богом, еще не совершал греха, и история как таковая еще не начиналась. Принимая библейскую легенду о грехопадении Адама лишь в качестве символа, Тиллих переносит ее на существование каждого индивида, всех людей.
Отчуждение, по Тиллиху, выступает в следующих основных формах:
1) отчуждение как потеря веры в бога. Это неверие есть «акт или состояние, в котором человек в своей целостности отворачивается от бога» [166, Vol. 2, p. 44-45]. В своей экзистенциальной самореализации человек, говорит Тиллих, поворачивается к себе и своему миру и теряет сущностное единство с богом как основой своего бытия и мира;
2) отчуждение - «гибрис» («hybris»), под которым он имеет в виду «духовный грех» человека. Человеку иногда свойственно забывать о своей конечности, и вследствие этого он может осмелиться ставить себя на место бога, вообразить себя всесильным;
3) отчуждение как «неограниченное желание вобрать в себя всю реальность», ненасытная жажда власти, знаний, секса и т.п. Отчуждение вызывает напряжение и конфликты в парах онтологических противоположностей.
Беспокойство судьбы вызывается и фактом осознания человеком неизбежности своей смерти. «Судьба не произвела бы беспокойства, - пишет Тиллих, - если бы не было смерти за ее спиной. Смерть стоит за судьбой и ее случайностями не только в последний момент, когда человек выброшен из экзистенции, но и каждый момент внутри экзистенции [160, p. 38]. В этом беспокойстве судьбы уже подразумевается беспокойство пустоты и бессмысленности как его естественный результат. Когда человек теряет «высший интерес», придающий смысл всему существующему, тогда его и охватывает беспокойство пустоты и бессмысленности. Под «высшим интересом» или «высшей заботой» Тиллих понимает нечто непреходящее, бесконечное и вечное, к которому должен стремиться каждый человек. Здесь имеется в виду не что иное, как бог.
Итак, человек в современном мире, согласно учению Тиллиха, отчужден от своей естественной основы (т.е. природы), окружающего общества и самого себя. Он охвачен беспокойством ввиду неизбежной конечности своего существования и из-за страха перед будущим. Его одолевает отчаяние от сознания своей беспомощности перед непонятными ему и случайными обстоятельствами. Все это приводит к тому, что он теряет свой «детерминирующий центр», свое целостное Я, свою индивидуальность. А это в свою очередь означает потерю свободы, способности принимать разумные и свободные решения. Тиллих считает, что единственным средством, обеспечивающим человеку целостность, помогающим ему устоять перед лицом разрушительных сил в современном обществе, является мужество. Однако «мужество быть» не способно, по мысли Тиллиха, устранить беспокойство, отчаяние, преодолеть отчуждение, оно лишь вбирает их в себя, поглощает их. Тиллих говорит, что никто не может избежать осознания бессмысленности своего существования, но каждый может найти в нем скрытый смысл. Для этого человек должен выйти за пределы всего земного, ограниченного и взойти к бесконечному и безусловному, т.е. божественному. Именно в этом трансцендентном мире божественной сущности человек в состоянии преодолеть беспокойство судьбы и смерти, пустоты и бессмысленности, вины и осуждения. Такое мужество, согласно Тиллиху, вбирает в себя любое сомнение по поводу существования бога.
Таким образом, в качестве единственного средства против разрушения целостности личности и обретения ею утраченной - в связи с отчуждением и вытекающим из него беспокойством - свободы Тиллих предлагает религиозную веру.
Большое место в учении Тиллиха о свободе отводится концепции исторической свободы. Тиллих подчеркивает тесную взаимосвязь и взаимозависимость свободы и истории: свобода является условием истории, а история - условием свободы. Тиллиху ясно, что историю творят люди, преследуя свои цели, но он не обнаруживает научного понимания того, как они ее творят. Для достижения творческой, или созидательной, свободы необходимы «свобода для осмысленного творчества», «свобода для автономного творчества» и «свобода для творческой самореализации человека». Свобода для осмысленного творчества - это, по Тиллиху, свобода определять смысл и цели творческих актов человека. Не обязательно, утверждает Тиллих, чтобы он сам поставил перед собой эту цель, но обязательно, чтобы он ее понимал и был согласен с ней.
Итак, сущностная природа человека, согласно Тиллиху, требует свободы «исторической самодетерминации». Последняя, в свою очередь, требует «царства творческой свободы», которая предполагает в качестве своих предпосылок и составных частей свободу осмысленного, автономного творчества, а также творческой самореализации личности.
Среди идеологов неопротестантизма нет философа, который придавал бы столь большое значение социально-этическим проблемам, как это делает один из основателей «теологии кризиса» в США Рейнхольд Нибур.
Нибур является одним из зачинателей и признанным главой господствующего в протестантизме США направления - неоортодоксии. Наряду с проблемами религиозного учения он высказывает все больший интерес к таким вопросам, как развитие государственности и демократии, сущность политических свобод и др., истолковывая их в духе теологии. Нибур исходит из своей доктрины «христианского реализма», основывающейся на христианском учении о всеобщей греховности людей. Согласно этой доктрине, каждый человек обладает гордостью и волей к власти, которые христианство считает проявлением греха.
Личность Нибур трактует как единство тела и духа, причем в качестве доминанты у него выступает дух, ибо только он дает возможность человеку выходить за пределы природы, окружающего мира и постигать божественную сущность. Для человека, в отличие от животного, характерны трансценденция и самотрансценденция. Он имеет центр не только в себе, но и за пределами самого себя, стремится к нему, то есть трансцендирует реальный мир. В то же время «человек является единственным животным, которое может сделать себя своим же объек-
том» [147, p. 55]. Эту способность человека Нибур и называет самотрансценденцией. «Способность человека к самотрансценденции, - пишет он, - является также основой человеческой свободы, а отсюда - и уникальности индивида» [147, p. 55].
Он признает двойственную природу личности: человек одновременно «и свободен, и связан» в том смысле, что он является средоточием «и природы, и духа» [147, p. 181]. Как физическое (телесное) существо он ограничен рамками той власти, которую он имеет над природой. Но, будучи существом духовным, он «достаточно свободен для нарушения как необходимости природы, так и логической системы разума» [147, p. 124].
Беспокойство является неизбежным спутником парадокса свободы и конечности, в который вовлечен человек. Беспокойство есть внутренняя предпосылка греха [147, p. 182].
Таким образом, Нибур пытается экстраполировать некоторые предписания христианских догм на объяснение природы человека и его свободы. Религиозно-библейская терминология американского родоначальника «теологии кризиса» не в состоянии завуалировать его стремление рассматривать личность вне связи с обществом, а ее свободу - как зависящую только от нее самой и от природных ограничений и географических условий.
Природа личности, по Нибуру, такова, что она требует не только нравственной свободы, и, прежде всего, свободы выбора из двух или более альтернатив, но и социальных и политических свобод. Исходными для нибуровских концепций демократии и социальных свобод являются идеи христианства, библейские мифы, которые он использует в несколько преобразованном виде.
В соответствии с христианской концепцией достоинства и ничтожности человека, Нибур утверждает, что человеческому Я одновременно органически присуще стремление к разрушению своей «радикальной свободы». Природа индивида крайне противоречива; он свободен и в то же время связан, он является продуктом природы и созданием общества («духа»), индивидуальность личности включает в себя как дискретность, так и целостность. «Радикальная свобода» является источником достоинства человека, его уникальности, основой его творческих сил. Но она служит также и основой деструктивности человека, являющейся, по Нибуру, одной из двух неотъемлемых характеристик природы индивидуального Я. И созидательные, и разрушительные тенденции личности заложены в ее свободе, имеют в ней свою общую основу.
Отталкиваясь от «реалистической» концепции личности, Нибур выводит новое обоснование демократии. В книге «Дети света и дети тьмы», целиком посвященной этой проблеме, он пишет: «Способность человека к справедливости делает демократию возможной, а склонность человека к несправедливости делает ее необходимой» [146, p. XI]. «Способность к справедливости» обусловлена «радикальной свободой» человека, присущей ему от природы, вне зависимости от окружающих социальных и иных условии, а «склонность к несправедливости» имеет свои истоки в радикальном стремлении человека к разрушению этой свободы, к греху.
На первый взгляд подобная аргументация необходимости демократии кажется довольно странной. Какая связь может существовать между греховностью человеческой натуры и демократией? Дело в том, что Нибур вкладывает в термин «демократия» свой смысл, не имеющий ничего общего с обычным его пониманием, и здесь он следует традиции современной буржуазной политической философии, в арсенале которой имеется несколько концепций демократии (например, «демократия как образ жизни», концепция «ограниченной демократии» и др.).
Игнорируя классовую сущность демократии, Нибур придает ей этический смысл, толкует ее как «метод, который удерживает заинтересованных людей от претворения в жизнь их интересов в ущерб обществу» [148, p. 198]. Он считает демократию не формой буржуазного государства, а его содержанием; содержанием социалистического государства для Нибура является диктатура, понимаемая им как «система, предоставляющая одним людям абсолютную власть над другими людьми» [144, p. 40].
Подводя итоги, нужно отметить, что в своих исследованиях А. Штерн, Д. Бидней, П. Тиллих и Р. Нибур имели задачу философски определить смысл существования человека.
А. Штерн определяет положительные ценности, из которых выводятся цели и смысл существования человека. Философ отрицает наличие общего смысла, касающегося всех людей. Он говорит о конкретном смысле жизни конкретных людей, которые живут в определенное историческое время в тех или иных странах. А. Штерн считает, что смысл жизни - своеобразная результирующая ими на основе индивидуальных или коллективных проектов. Индивидуальные проекты тесно связаны с коллективными и социальными, придающими им смысл. Поэтому важной задачей общества, по Штерну, является постоянное продуцирование социальных проектов, которыми бы могли руководствоваться индивиды и которые бы стимулировали их созидательную активность.
В концепции А. Штерна преобладает антропологизм. В центре внимания находится индивид, рассматриваемый как абстрактное, внеисторическое существо, обладающее набором «общечеловеческих» качеств.
В концепции Д. Биднея нельзя говорить о безусловном превалировании абстрактного антропологизма. Хотя он и выделяет ряд «родовых» признаков человека, он также выдвигает тезис о взаимодействии и взаимовлиянии различных факторов, детерминирующих свободу личности, среди которых на первом месте факторы социокультурные.
В своей концепции Бидней представляет анализ взаимодействия типов свободы: естественной (природной), психологической (интенциональной), культурной (социальной), нормативной (моральной) и метафизической (философской).
Говоря о развитии культуры и росте «культурной» свободы, он отмечает, что чем сложнее становится культура, чем она более развита, тем меньше возможностей для активного участия в общественной жизни имеет индивид, и, следовательно, «культурная» свобода стремится обеднять, а не обогащать жизнь человека [105, p. 13].
Данное утверждение показывает, что важность исследования взаимодействия и взаимовлияния культуры и индивида будет иметь место и в дальнейшем.
Трактовка человека и свободы у П. Тиллиха исходит из его экзистенциально-теологической системы. Человек, по Тиллиху, обладает способностью проявлять активность, быть деятельным и выходить за пределы, т.е. трансцендировать каждую совокупность окружающих условий. Таким образом, человек имеет мир и одновременно находится в нем.
Кроме того, человек совершает переход от сущности (это дано в проекте) к существованию и при этом обретает свободу. Однако этот переход есть отчуждение сущности человека от самого человека, при котором он теряет первоначальную свободу. Итак, человек теряет свою индивидуальность. Человека охватывает осознание бессмысленности существования, но каждый может найти в нем скрытый смысл и обратиться к религиозной вере. Следовательно, в своей концепции П. Тиллих указывает, что достойной цель человечества является осуществление «божественного промысла» на земле, царство справедливости и свободы, которое установится с приходом мессии.
Р. Нибур считает способность человека к самотрансценденции основой человеческой свободы. Способность индивида к осознанию себя служит основой его свободы. Впрочем, отступая от своего тезиса, он признает существование некоторых факторов, ограничивающих свободу личности. К ним относятся «необходимости природы», «половые и расовые ограничения» и др. [145, p. 10].
В предложенных концепциях выявлена специфика трактовки человека как самотрансцендирующего индивида, для которого смыслом жизни является результат конкретных целей и действий конкретных людей на основе индивидуальных или коллективных проектов, реализующего свою подлинную сущность в социуме через свободу.
Необходимо отметить, что труды А. Штерна, Д. Биднея, П. Тиллиха, Р. Нибура являются источниками для дальнейшего поиска и рассмотрения идей, касающихся ценностей человека, влияния культуры, существования наций.