Научная электронная библиотека
Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания
2.2. Проблема человека в американском экзистенциализме и феноменологии
Тенденция к противопоставлению общественного и индивидуального бытия человека получила дальнейшее развитие в экзистенциализме в США.
Человек в процессе всякой общественной деятельности отчуждается не только от своих сущностных сил, но и от своего собственного Я. Этой точки зрения придерживается один из наиболее последовательных экзистенциалистов в США Уильям Баррет, который считает, что в современную эпоху с ее высоким темпом жизни, огромной степенью автоматизации производства, быта происходит процесс «экстернализации» жизни человека, т.е. своего рода ее движения вовне, как бы выворачивания наизнанку, что в свою очередь не может не вызвать тревоги и растерянности личности.
Далее Баррет отмечает парадоксальность создавшейся в современном мире ситуации: человек может создавать своим умом и своими руками почти все (и гигантские машины, и атомные бомбы, и сверхзвуковые самолеты, и многое другое), но он слаб внутренне. Жизнь его находится в опасности как никогда раньше, он никогда не стоял так близко перед фактом небытия.
Современное индустриальное общество, согласно Баррету, требует от индивида выполнения лишь социальных функций, вследствие чего он фактически превращается в эти функции [67, p. 87].
Экзистенциалисты США выдвигают различные «проекты» преодоления отчуждения. У Баррета в качестве причин и источников отчуждения выступают современная техника и наука, бюрократизация жизни в индустриальном обществе и массовое искусство, которые он считает воплощением рационализма. Вместо ощущения своего непосредственного, живого жизненного опыта человеку приходится довольствоваться готовыми стандартами, схемами, моделями поведения. Отсюда Баррет делает вывод, что единственной причиной и источником отчуждения человека является засилье рационализма. Подлинной целостностью, поэтому обладает лишь «иррациональный человек» (такое название Баррет дал своему основному экзистенциалистскому труду).
В качестве выхода из отчуждения и достижения индивидом свободы в обществе американские экзистенциалисты предлагают «экзистенциальную любовь».
Следует отметить, что все доктрины экзистенциальной любви носят сугубо абстрактный характер. Например, X. Барнес утверждает, что в истинно экзистенциальной любви индивид придает столь высокий смысл жизни и счастью другого, что в критические моменты предпочтет обеспечение благополучия другого ценой своего собственного. В этом будто бы и заключается подлинное проявление экзистенциальной любви.
Другой последователь экзистенциализма и феноменологии в США, доктор философии У. Сэдлер пишет, что существует много факторов, приведших к нынешнему кризису человека, один из них - «наше отрицание любви». Любовь, заявляет Сэдлер, есть основная форма свободы. Лишь в любви человек избавляется от экзистенциального беспокойства и обретает свободу. В обществе, в котором человек живет, существует опасность подавления его свободы, и только любовь, по мнению Сэдлера, в состоянии спасти ее, сохранить ее целостность и подлинность.
Большинство американских сторонников «философии существования», следуя теоретическим размышлениям и выводам своих европейских предшественников, считают негативное влияние общества и коллектива на личность неизбежным, вечным, глобальным и неустранимым. Тотальность и неискоренимость такого влияния Баррет выводит из следующего рассуждения: общество (имеется в виду всякое современное общество) требует от человека выполнения определенной социальной функции, и, выполняя ее, он уподобляется этой функции и теряет свою «самость», сущность как уникальную индивидуальность. Если следовать рассуждениям экзистенциалистов, то выходит, что человек, чтобы сохранить свою индивидуальность, целостность, сущность, не должен участвовать в общественной жизни, в том числе и в производстве материальных ценностей.
Выступая, как носитель и исполнитель заданных ему обществом чуждых социальных функций, человек теряет свою «самость», становится игрушкой в руках безжалостных социальных сил. А это, в свою очередь, неизбежно порождает между личностью и обществом конфликт, выход из которого экзистенциалисты видят в замыкании личности в мире своей индивидуальности, отказе от общественной деятельности.
Но согласно экзистенциалистам человек обретает целостность не в конкретных жизненных ситуациях и не в производственной, общественной и иной деятельности, а перед «пограничными ситуациями», при их осознании. По Баррету, например, человек достигает подлинной индивидуальности и целостности, когда он погружен в стихию тревоги, отчаяния, осознания ответственности за выбор. Таким образом, американские экзистенциалисты пытаются убежать от действительности в мир самосознания человека, надеясь найти там гарантию его целостности.
А. Фаллико считает, что реально существующий человек - это его возможности, что человек - это «Я-в-делании» (он сам формирует свое Я). Под экзистенциалистской свободой Фаллико имеет в виду свободу человеческой воли и действия, независимую «от какой бы то ни было детерминации, будь то инстинкт или импульс, чувство, рациональные или моральные мотивы, характер» [124, p. 5; 125, р. 50-78].
Поскольку ответа на вопрос, чем определяется тип личности, он не дает, получается, что человек действует по своей независимой ни от чего воле, воля же обусловлена типом личности, создаваемым ею самой по своему желанию. Попытки решить проблему свободы личности исходя исключительно из нее самой при игнорировании общественных отношений, носителем и выразителем которых она выступает, неминуемо ведут к идеалистическим выводам. Фаллико возвращается к тезису об абсолютной свободе человека, о зависимости его решений и поступков только от него самого.
Близка к точке зрения Фаллико позиция Э. Брейзаха, основанная на экзистенциалистском представлении о сущности человека как постоянном «себя-преодолении». Свобода, по Брейзаху, это не врожденная добродетель человека, не подарок судьбы и не продукт окружающих социальных условий. «Закончился тот период, - пишет он, - когда свободу считали подарком, полученным от рождения или социального окружения» [110, p. 234]. Свобода должна быть завоевана каждым человеком в течение всей его жизни в борьбе против всего того, что уже разработано, достигнуто, сформулировано. «Свободный человек может быть только творческой личностью, в смысле поддержания своей уникальности против всего того, что может разрушить ее и особенно против своей собственной склонности быть безразличным» [110, p. 234].
Таким образом, человек, по мнению Брейзаха, осуществляет свою целостную уникальность лишь внутри самого себя и достигает лишь внутренней свободы, ибо любые внешние условия (социальная и классовая среда, общественное мнение, юридические и нравственные законы и т.п.) выступают в качестве факторов, ограничивающих и даже уничтожающих его индивидуальность и свободу.
Выводя свободу из самого индивида, его произвольной деятельности, трактуя проблему решения и выбора как своего рода продвижение на ощупь в темноте, невозможно подойти к правильному пониманию человеческой свободы.
Выбор целей и поступков никогда не может быть абсолютно свободным, так как не может выходить за рамки данных социально-исторических обстоятельств, устанавливающих известные пределы действиям людей.
Есть, наконец, и юридическая сторона этого вопроса, т. е. государственное регулирование поведения людей. Игнорировать все это и пытаться доказать истинность абсолютной свободы воли, выбора, действий, целеполагания человека - дело абсолютно безнадежное. Кстати сказать, из всех американских экзистенциалистов только Фаллико и Брейзах выступают наиболее последовательными сторонниками этой точки зрения.
В отдельных концепциях имеет место признание частичной социальной обусловленности свободы личности.
Показательными в этом смысле являются концепции У. Сэдлера, X. Барнес, М. Грин и других последователей экзистенциализма в США.
Сэдлер, в отличие от западноевропейских экзистенциалистов, не признает абсолютную свободу личности. Единственно верным взглядом на свободу является утверждение: свобода зависит от окружающих условий, от окружающего мира, свобода есть вещь земная» [151, p. 202].
Человек, согласно Сэдлеру, находится в мире не по его свободному выбору, он выброшен в мир, его существование в мире характеризуется фактичностью и случайностью. Из этого, ставшего общим местом экзистенциалистского положения, Сэдлер делает свои выводы: свобода человека ограничена условиями ситуации, в которую он в данный момент вовлечен, и его собственными возможностями. Человек является творцом своей судьбы, заявляет Сэдлер, но в то же время и ее продуктом: существуют внешние и внутренние, естественные и «бессознательные», исторические и социальные силы, которые влияют на человеческое бытие, детерминируют его. Свобода, по Сэдлеру, не есть нечто такое, чем человек обладает, не есть одна из его способностей, она должна быть завоевана. Свобода - это не готовый продукт, а динамический процесс.
От этой абстракции Сэдлер переходит к новой, еще более далекой от истины. Он считает игру «реализацией истинной человеческой свободы». «Игра есть форма свободы, - пишет он, - тип трансценденции, потому что в момент игры человек забывает о строгом причинно-следственном порядке мира, находит свободу за пределами обычной жизни» [151, p. 212]. X. Барнес, профессор философии Колорадского университета, автор «Экзистенциальной этики» [100], в основном следует философско-этической установке, существующей у Сартра. Сартр рассматривает человека как активное, деятельное существо.
Характерным для Сартра является признание ответственности каждого человека за свои действия, за судьбы всех людей, всего мира, вытекающей из факта всеобщей взаимосвязанности людей.
Не признавая существования потустороннего, трансцендентного бога, Х. Барнес считает, что человек - творец своей судьбы. Он реализует те возможности, которые вложены в него природой. Но каждый старается осуществлять себя своим собственным путем. Барнес принимает сартровское положение о том, что человек есть не то, чем он является, и является тем, что он не есть, ибо он постоянно изменяет, «создает» себя, реализуя тем самым свою сущность. Человек есть своего рода процесс самоформирования, он своими проектами «вписывает себя в бытие» (Сартр).
Согласно Барнес, существуют два пути самореализации человека. Человек, следующий по первому пути, стремится выйти из тисков заранее установленных в обществе рамок, правил, норм и проявить свою «жизненную силу», свою подлинность, индивидуальность, уникальность. Естественно, что для этого он вынужден порывать с обществом, попирать существующие в нем законы и нормы поведения.
Разнузданный индивидуализм и эгоизм человека, избравшего такой путь, Барнес демонстрирует на примере героя повести Ф.М. Достоевского «Записки из подполья», утверждающего безудержный произвол личности под видом «проявления жизни», поскольку разумная организация жизни людей его не устраивает.
Барнес не удовлетворяет ни воинствующий анархизм в духе ницшеанского «все позволено!», ни «жесткая» детерминация и обусловленность всей деятельности личности установленными нормами жизни в обществе. Она ищет нечто среднее, предоставляющее человеку известную свободу действия в рамках определенных моральных предписаний.
Если западноевропейские экзистенциалисты, в том числе Хайдеггер и Ясперс, отрицают всякие критерии морального поведения на основании того, что будто бы общество - это совокупность индивидов, каждый из которых по-своему оценивает свои действия, то X. Барнес указывает на необходимость соблюдения моральных принципов в обществе. Если французские экзистенциалисты отстаивают фактически ничем не обусловленную абсолютную свободу воли, то Барнес считает, что абсолютно свободной воли быть не может, ибо личность реализует себя внутри человеческой общности и вынуждена поэтому считаться со свободой других.
Американские экзистенциалисты не занимаются столь скрупулезным исследованием феномена смерти. Категория существования как «бытия-к-смерти» не находит в их трудах сколько-нибудь обстоятельного освещения, что еще раз подтверждает их стремление к оптимизации философии существования. Причем, если у европейских экзистенциалистов, например, у Ясперса, такие моменты обычно наступают, когда человек попадает в «пограничные ситуации» (страдание, чувство вины, болезнь и др.), то многие американские исследователи экзистенциализма считают, что для этого вовсе не обязательно пребывание в таких ситуациях. По Болену, «пробуждение» индивида может произойти и при виде поразившего его лица ребенка или картины захода солнца, и в минуты творческого вдохновения, и во время обычной работы, и «при посещении смертного ложа близкого друга», и в уединенные часы глубокого раздумья над смыслом окружающей жизни [107, p. 37].
В подобные моменты человек обретает способность «вдруг» обнаружить абсурдность мира, случайность и бессмысленность своего существования в нем. Но все это является сферой неподлинного существования человека, в которой он теряет свою свободу. Однако человек - существо духовное, и как таковое обладает способностью выхода за пределы условий своего существования, что, разумеется, осуществляется в сознании, идеально. Согласно воззрениям экзистенциалистов, в этом и заключается свобода человека. Таким образом, речь идет лишь о внутренней свободе, о свободе в сознании.
Конечно, нельзя отрицать существование внутренней свободы человека, играющей большую роль в принятии им морального решения, при совершении морального выбора [64]. Она выражается в совпадении индивидуального мнения и интереса человека с требованиями общепринятых нравственных норм и принципов. Когда человек воспринимает их как свои собственные, не заставляет себя подчиняться им, а выполняет их добровольно, тогда мы можем говорить о наличии у него внутренней свободы.
Стремясь по-своему интерпретировать учение Ясперса о пограничных ситуациях и экзистенциальном страдании, Р. Олсон определяет последнее как «крайне напряженное состояние с чрезвычайно эмоциональным тоном». Это состояние человека он представляет в виде некоей смеси чувства страха и отчаяния, с одной стороны, и «трепета и возвышенности», с другой. «Иногда одно из них преобладает над другим, но оба аффективных полюса должны присутствовать, если мы говорим об истинном экзистенциальном страдании...» [150, p. 30].
Олсон различает следующие формы экзистенциального страдания в зависимости от характера его объекта: «страдание бытия»; «страдание перед здесь и сейчас», т. е. страдание, вызванное той или иной особенностью человеческого индивида, зависящее от них, а также от конкретных обстоятельств места и времени; «страдание свободы».
Страдание бытия, по Олсону, это чувство, которое человек испытывает при мысли о том, что Ничто было и есть такая же возможность, как и бытие. Только с позиции Ничто он получает возможность понимать бытие. Страдание человек испытывает также при мысли о случайности своего бытия в мире. «Страдание свободы» не свобода как возможность достижения человеком своих целей, а свобода как «выбор». Страдание свободы в понимании Олсона - это страдание перед необходимостью сделать выбор.
Американские экзистенциалисты вносят свои коррективы в теорию выбора, разработанную европейскими «классиками». Прежде всего, в их трактовке оба вида выбора сливаются воедино, и поэтому выбор они рассматривают как самореализацию человека, осуществление им всех своих потенций и способностей. В таком понимании выбора, безусловно, имеется определенное зерно истины. Вся жизнь человека и есть не что иное, как раскрытие и реализация его сущности, природных задатков. Сущность человека - это деятельная сущность, иначе без развития и осуществления она так и останется абстрактной сущностью.
Но все дело в том, как понимать самореализацию, характер этого процесса, его цели, задачи, методы и результаты. Если человек «осуществляет» себя, не считаясь ни с окружающими условиями, ни с объективными законами естественного и общественного развития, ни с интересами других людей, ни с моральными требованиями общества и коллектива, то такая самореализация будет выглядеть как неограниченный произвол. Когда же личность, осознав природную и общественную необходимость, сознательно соизмеряет осуществление своей сущности с ее требованиями и тем самым способствует дальнейшему общественному прогрессу, то такое самоосуществление явится подлинно свободным и исторически оправданным [67, p. 110-111].
Американские экзистенциалисты не приемлют ни тот, ни другой вариант. Их этическая теория носит печать влияния этики самореализации, предусматривающей сущность моральной деятельности человека в реализации им своего внутреннего «Я», которое считается отличным от «Я» всех других людей. Отсюда делается вывод, что нравственное значение поступков отдельного человека состоит не в том, что они отвечают каким-либо общим для всех людей моральным принципам, а, напротив, в том, что они индивидуальны, своеобразны, не похожи на действия других людей [81, с. 274].
В определении Олсоном свободы как возможности и способности достижения поставленных целей четко обозначено его стремление к переосмыслению экзистенциалистского выбора в прагматистском духе. Оно проявляется и в критике им абстрактного понимания свободы экзистенциалистами.
Недостатком, характерным для всех американских экзистенциалистов, является игнорирование сущности выбора, без чего невозможно правильно решить данную проблему.
Пытаясь преодолеть абстрактность в трактовке проблемы выбора, Барнес заявляет, что существуют два типа выбора - этический и неэтический. Последний - это выбор, совершаемый человеком не самостоятельно, а под влиянием чьего-то авторитета, власти, обаяния. Этический выбор является аутентичным, то есть подлинным, свободным - в ее понимании, он предполагает не только свободу, но и ответственность за принятое решение.
X. Барнес считает необходимым при совершении выбора учитывать существование других людей, их свободы, но это в целом справедливое указание носит сугубо абстрактный характер: не известно, какие это люди, к какому классу в обществе они принадлежат и в чем их свобода.
Выбор у Барнес выглядит как некий необдуманный акт.
Другая американская последовательница экзистенциализма М. Грин подчеркивает необходимость учитывать влияние окружающих условий на человеческий выбор, его характер и широту.
Она считает, как бы узки эти границы ни были, человека формирует не ситуация, в которой он совершает выбор, а сам его выбор. Человек, по мнению Грин, трансцендирует свою ситуацию, чтобы «создать самого себя в отношении к своему миру».
Таким образом, Грин фактически сводит суть проблемы к вопросу о влиянии окружающих обстоятельств на формирование человеческой личности.
Следуя сартровской концепции ответственности, и исходя из понимания свободы человека как реализации им своих возможностей, Грин приходит к заключению, что лишь сам человек, и только он сам, ответственен за то, какого типа личность он из себя создал. По ее мнению, человек сам виноват в своих неудачах, в горе и бедствиях. Это положение Грин дополняет мыслью о том, что не окружающие объективные условия формируют личность, а наоборот, человек сам придает смысл своему окружению. «Бессмысленно утверждать вместе с материалистами, - пишет она, - что мое окружение сделало меня таким, каков я есть, так как именно я сам через ценности, вложенные мною в окружающий мир, сделал его таковым» [130, p. 50].
Грин права в том, что человек в определенной степени «творит» свое окружение: одно из главных отличий человека от животного как раз заключается в его способности очеловечивания природы, в умении заставлять силы и вещество природы служить его потребностям и интересам.
Рассмотрим проблему человека еще в одном философском направлении. Феноменология не относится к специфически американским философским течениям. Знакомство с нею философов США началось после второй мировой войны.
В американской философской литературе в настоящее время принято различать два поколения феноменологов. К первому относятся А. Шюц, Дж. Уайлд, А. Гурвич и др., воспитавшие новое поколение американских феноменологов, представленное такими философами как Дж. Эди, X. Дрейфус, Г. Шпигельберг, М. Натансон, Д. Айди. Характерной особенностью развития феноменологии в США является ее стремление к диалогу и союзу с аналитической философией и экзистенциализмом. Именно в этой стране в последнее время развивается философское течение, получившее название экзистенциальной феноменологии [67, p. 121].
А. Шюц развивает свое понимание «жизненного мира», в значительной мере дополняющее гуссерлевский вариант. Тем не менее, есть одно существенно общее и в той и в другой модели «жизненного мира» - это последовательный антисциентизм.
А. Шюц в основном следует антисциентистскому курсу своего учителя. Шюц, как и Гуссерль, считает сферу «жизненного мира» человека своеобразной запретной зоной для научного исследования, без которой сама наука, однако, не может существовать. Поскольку наука, по Шюцу, опирается на «жизненный мир», будучи не в состоянии его познавать, то предпочтение отдается иному, не научному знанию о нем.
Несколько иначе подходит к пониманию структуры «жизненного мира» другой известный американский феноменолог и психолог А. Гурвич, который гораздо строже определяет его именно как сферу познавательно-духовной жизни человека, мир сознания и его различных феноменов. Для Гурвича «жизненный мир» - это фактически процесс и результат обыденного познания индивидуального субъекта, это мир, который «всегда стоит перед нашим сознанием как универсальное поле всей нашей действительной и возможной деятельности» [132, p. 419].
Гурвич включает в структуру «жизненного мира» и природу. Гурвич усматривает эти инварианты, во-первых, в том, что «жизненный мир» дан в пространстве. Но это не геометрическое, математически измеряемое пространство, а пространство, в котором мы живем, пространство нашего опыта. Во-вторых, он дан во времени, которое также не есть физическое время, поддающееся счету, измерению и т. д. Это время моего опыта, время существования и сосуществования феноменов моего индивидуального сознания. Наконец, это каузальность «жизненного мира», но не в смысле функциональной зависимости, а в смысле регулярности, согласованности феноменов моего сознания. Наличие этих инвариантов делает возможным общее учение о «жизненном мире» [132, p. 425-426].
Но для нас сейчас важно отметить другое. По мнению американских феноменологов, «жизненный мир» есть подлинная сфера человеческой жизнедеятельности, а мир науки, научного знания, хотя и необходим, тем не менее является сферой, зависимой от «жизненного мира», производной от него.
Еще более выпукло этот антисциентизм проявляется в отношении понимания сущности человека и его бытия. Если ареной человеческого бытия, согласно американским феноменологам, является исключительно только «жизненный мир», который не поддается научному изучению, то к самому человеку научные методы исследования тем более неприменимы. Шюц, например, считает объективный, «количественно измеряемый мир» не имеющим никакого отношения к человеку. Человек живет в своем повседневном «жизненном мире», в центре которого он находится и смысл которому он придает. Этот мир, согласно Шюцу, дан человеку от рождения и является его единственным абсолютным детерминантом. Каждый человек детерминирован своим «жизненным миром», и в то же время именно в этом мире возможна его свобода, как неоднократно подчеркивает Шюц. Жизнь человека, по Шюцу, образует биографически детерминированную ситуацию, которая сама является основой для его осмысленного действия.
Ни Гуссерль, ни его американские последователи не создали своей философской антропологии.
Второй вариант реализации задачи раскрытия сущности человека в рамках феноменологической философии представлен в работах американских феноменологов «второго поколения» (К. Шрага, Дж. Эди, Г. Шпигельберга и др.), которые также придерживаются последовательной антисциентистской позиции в понимании человека и его сущности. Для них характерно и отсутствие собственной философской антропологии. Продолжая линию Гуссерля, они в основном заняты отнюдь не рассмотрением человека как такового, во всей его целостности. Их преимущественно интересует субъективный опыт человека, понимаемый как восприятие-переживание отдельным индивидом окружающего мира, главным образом, своего непосредственного окружения. Именно сквозь восприятие-переживание этого мира и рассматривается ими человек, даются его сущностные характеристики. При этом они выражают непоколебимую уверенность в несостоятельности и бессилии науки и научного метода в познании человеческой сущности и существования.
Единственным эффективным методом познания человека и его существования признается феноменологический метод. Однако американские феноменологи «второго поколения» понимают его не в первоначальном гуссерлевском варианте. Для них он важен не сам по себе,
а применительно к описанию человеческой экзистенции. Перед феноменологом ставится задача проникнуть мысленно в «конкретное существование конкретного индивида» и описать это существование так, как оно непосредственно является мысленному взору философа. Для этого он должен отойти от себя самого, как бы посмотреть на себя со стороны, а это возможно лишь путем соединения феноменологического метода
с экзистенциализмом и создания экзистенциальной феноменологии. Исходным, изначальным пунктом феноменологическо-экзистенциальной онтологии выдвигается само конкретное существование индивида. Таким образом, научные познавательные принципы, инструменты и процедуры понимаются как вторичные, не применимые к анализу сферы первичного, которая предстает в виде совокупности индивидуального опыта, то есть индивидуального восприятия-переживания мира.
Для феноменологов «второго поколения» человек сам по себе не представляет особого интереса. Он интересует их преимущественно как носитель и субъект индивидуального опыта. И лишь по мере раскрытия структуры опыта даются и некоторые характеристики человека как его носителя. К. Шраг рассматривает опыт как единство мысли и действия, перцепции и концепции, знания и ценностного момента, теории и практики [154, p. 3-4].
Опыт, согласно Шрагу, имеет двойственную структуру - динамическую и интенциональную. В центре ее находится человек как субъект опыта.
Все это составляет «поле опыта», или феноменальное поле. Оно есть не внешний мир объективно существующих вещей и отношений и не абстрактный «внутренний мир», постигаемый лишь интроспективным путем, а является именно полем непосредственного опыта индивида. Феноменальное поле, по Шрагу, образует непрерывный поток и выступает как процесс, характеризующийся текучестью, темпоральностью, историчностью. Феноменальное поле является темпорализованным полем, в котором акты восприятия-переживания прошлого и будущего как бы «стянуты» в единый узел настоящим. Различается время «механическое», объективное, которое можно измерять и которое имеет чисто прикладное значение, и время «конкретно переживаемое», направленное вперед, не поддающееся измерению, субъективное, состоящее из потока «теперь» и «сейчас», не знающее ни прошедшего, ни будущего. Кстати говоря, пространство, по Шрагу, также следует различать двух типов - с одной стороны, объективно, независимо от человека существующее, а с другой стороны, пространство «субъективное», как место для моих проектов и действий, место, где находятся орудия для осуществления моего замысла («проекта») - ручка, нож, молоток и т.д. Шрага, естественно, интересуют «субъективные» время и пространство, так как предмет интереса его философского размышления - опыт восприятия-переживания субъекта - осуществляется именно в таком пространстве-времени.
В феноменологической философии, как и у некоторых экзистенциалистов (например, у Сартра), имеет место расширительное истолкование феномена воли. Она фактически рассматривается как чрезвычайно широкая и абсолютно самостоятельная сфера не только психической, но и всей жизнедеятельности человека, выступающая ее инициатором, регулятором и основной движущей силой. Мягко и поверхностно критикуя Ницше за стремление к абсолютизации воли, Шраг в целом близок к критикуемой концепции, когда рассматривает волю как основополагающий феномен, трактует ее как атрибут человеческого поведения, как «движение самоутверждения человека в мире» [154, p. 103]. По Шрагу, воля преимущественно замкнута в сфере сознания, сфере индивидуального восприятия-переживания. В комплексе «опыт-предмет-с-фоном» он помещает волю в промежуток между опытом и предметом, воспринимаемым индивидуальным сознанием. Но поскольку для Шрага, как и для феноменологии вообще, вся человеческая деятельность сводится к деятельности сознания, то воля приобретает свойство непрерывности и вездесущности.
Шраг почти не распространяет влияние воли. Вслед за Рикером он фактически замыкает человека в сфере принятия решения, «проекта».
При рассмотрении сущности человека Шраг пытается избавиться от крайностей экзистенциалистского понимания, в частности критикует Сартра за абсолютизацию индивидуального самосознания и свободы. Однако эта критика не приводит американского феноменолога к правильному научно-философско-му взгляду на сущность человека. Человек интересует Шрага преимущественно как человек познающий, точнее, воспринимающий и переживающий свои восприятия, то есть вполне в духе традиций субъективного идеализма. Стремясь избежать скомпрометировавшего себя и показавшего свою несостоятельность экзистенциалистского истолкования сущности человека как абсолютно свободного самосознания, Шраг пытается ввести ряд характеристик, якобы присущих конкретному, «практическому» человеку, таких, как его бытие в окружении других людей, язык, социальность. Первое оказывает в основном отрицательное влияние на человека и его сознание, ибо под воздействием своего непосредственного окружения человек отчуждается от самого себя, осознает свою конечность и необходимость трансценденции, то есть выхода за пределы своего окружения.
Столь многообещающая характеристика социальности человека имеет особое содержание. «Человек социален в том смысле, - пишет Шраг, - что находится в социальной ситуации, то есть встречается, общается, сталкивается с себе подобными» [154, p. 207].
Уже это исходное определение социальности указывает на то, что человек и его социальность для феноменолога - это всего лишь абстракции, явления, рассматриваемые в некоем вакууме, а не в контексте общества, конкретно-исторического типа общественного устройства.
В столь же абстрактном плане утверждается, что, вопреки тезису Сартра, другие люди не ограничивают свободу человека, а наоборот, способствуют ее расширению и развитию. Шраг пытается выразить идею сопричастности каждого человека к истории, прошлым и будущим поколениям.
Советскими исследователями (А.С. Богомоловым, П.П. Гайденко, Н.В. Мотрошиловой, З.М. Какабадзе, М.А. Кисселем, Г.М. Тавризян и др.) выявлено идейно-теоретическое сходство экзистенциализма и феноменологии. Однако развитие феноменологии и экзистенциализма в США привело к возникновению так называемой экзистенциальной феноменологии, которая не представляет их простую сумму и не может быть сведена к одному из них [59, 60]. В значительной степени, пересмотрев такие традиционные для классического экзистенциализма и феноменологии понятия, как «жизненный мир», «интенциональность», «свобода», «выбор», экзистенциальные феноменологи США в центр своих философских размышлений ставят проблему человека, взаимоотношений личности и общества, индивидуального и социального.
Одним из создателей экзистенциальной феноменологии в США является Джон Уайлд, изложивший свои взгляды на философию существования в книге «Вызов экзистенциализма» и в статье «Экзистенциализм как философия». Им написан, кроме того, ряд работ по проблеме свободы, которую он рассматривает с позиций экзистенциальной феноменологии. Однако следует иметь в виду, что Уайлд в своих воззрениях, в том числе и в трактовке проблемы человека, эволюционировал от специфично воспринятого реализма через увлечение экзистенциализмом к созданию экзистенциальной феноменологии.
Концепция человека и его свободы, созданная Уайлдом, крайне неоднозначна. Уже отмечалось, что в начальный период своей философской деятельности Уайлд следовал традициям реалистической философии.
В своих работах Уайлд, опираясь на некоторые идеи, выдвинутые еще Аристотелем, разрабатывает учение о единстве физического тела и нематериальной души. В отличие от других материальных образований, человек это единственное существо, содержащее в себе «полную конечную причину своего совершенствования» и обладающее средствами для достижения этого [170, p. 40].
Уайлд выдвигает по существу правильный тезис о возрастании уровня автономности материальных систем и целостностей по мере усложнения их структуры. В то время как низшие, неорганические системы целиком зависят от внешних причин и воздействий, целостности, принадлежащие к органическому миру, располагают - чем они сложнее, тем в большей мере - способностью избирательного отношения к внешним воздействиям и самодетерминации. С появлением же человека, обладающего разумом и волей, эта способность к самодетерминации достигает высшего уровни.
Таким образом, в понимании сущности человека американский философ находится в основном на позициях созданного еще Аристотелем учения о человеке как единстве пассивного, «незавершенного» материального тела и активной формы, называемой душой, детерминирующей всю деятельность человека.
В основу человеческой свободы Уайлд кладет атрибуты, характеризующие биологическую природу человека - потребности в пище, передвижении, познании, а также многообразные инстинкты. Силой или инстанцией, непосредственно управляющей и формально каузирующей их, является разум, или душа.
В структуре реалистической концепции Уайлда содержится, правда, и более широкий взгляд на проблему человека и его свободы. Согласно Уайлду, деятельность и поведение человека имеют двойственную детерминацию - внешнюю и внутреннюю, а точнее - телесную и душевную. Таким образом, главная и конечная цель человеческого бытия - достижение возможно более полного совершенства, по Уайлду, вытекает из самой природы человека, в основу которой он, как мы помним, кладет совокупность телесно-соматических признаков.
Все это остается за пределами реалистической концепции Уайлда, а сам Человек предстает в ней как замкнутое на самом себе существо, обитающее вне отношений и связей реального общества.
По-видимому, понимая архаичность и непопулярность подобной концепции, Уайлд впоследствии от нее отказывается. Заимствуя некоторые идеи христианства, он во второй период своей теоретической деятельности переходит к философии экзистенциализма [170, p. 162]. Сам Уайлд мотивирует этот переход упадком современной философии (имеется в виду главным образом англо-американская философия неопозитивизма), вызванным тем, что из ее поля зрения выпадает главный объект философского исследования - человек [171, p. 9].
Основной и наиболее ценный источник наших знаний Уайлд усматривает в психической, точнее чувственно-эмоциональной сфере человека.
Налицо тенденция к абсолютизации роли чувственно-эмоциональной сферы человека, стремление понимать человеческое познание и все мировосприятие преимущественно как личностно-индивидуальное переживание.
С другой стороны, по Уайлду, человек «находится под обязательством совершать эти действия в свободной и самопроизвольной манере, которая согласовалась бы со способом существования, открытым для него, и с его (способа существования) внешними ограничивающими условиями. Так как этих условий невозможно избежать, то любая неудача будет сопровождаться неумолимыми санкциями» [171, p. 253]. В данном случае речь уже идет о внутренней сфере деятельности человека, в которой только и возможна свобода. Человек деятельное существо. Его деятельностная природа объясняется соматической и психической структурой. Поэтому он не может не действовать. Но то, как он действует, и главное - как он оценивает свои действия, исключительно зависит от него самого.
Таким образом, Уайлд в значительной мере отходит от экзистенциалистского учения о человеке и его свободе. Если для экзистенциалистов весь человек и его свобода сосредоточены в экзистенции, то для Уайлда «каждый человеческий индивид состоит не только из ограниченной сущности, но и ограниченного способа существования. Каждая из них накладывает на него определенные нормы и санкции...» [171, p. 9].
Подытоживая все вышесказанное и принимая во внимание всех исследователей проблемы человека в экзистенциализме и феноменологии, можно сделать следующий вывод.
В интерпретации проблемы человека и его свободы американские философы во многом изменили традициям европейского экзистенциализма. На фундаменте, воздвигнутом европейскими «классиками», они разработали свои концепции свободы как самореализации индивидуума.
В то время как европейские экзистенциалисты указывали на неподлинность общественного существования человека, призывали его освободиться от всего общественного, «массового» как сковывающего его человеческие качества, подавляющего различные эмоции и настроения, отрывали индивидуальное от его социальной основы, изображали социальное враждебным человеку [64, c. 14-15], большинство их последователей в США стремились стать выше противопоставления личностного социальному. Х. Барнес не считала приемлемым тезис о неизменяемости человеческой сущности. Она выдвигала идею создания «экзистенциальной педагогики», которая строилась бы с учетом воздействия на человека окружающих условий [100, 101].
Одновременно с теоретиками из Западной Европы американские сторонники экзистенциализма в своих суждениях следовали образцу «подлинного выбора», который совершается лишь исходя из индивидуальной природы личности, ее индивидуального Я. Они находили, что индивидуум находится в состоянии перманентного кризиса, который сопровождается чувством тревоги, беспокойства и отчаяния. Последние перечисленные чувства являлись признаками того, что человек существует.
Что касается доктрины моральной свободы и свободы выбора экзистенциалистов США, то они испытали большое влияние прагматистской этики. Этим объясняется тот факт, что в центре их внимания был выбор, совершаемый человеком в конкретных ситуациях повседневной жизни.
По мнению американских феноменологов, ареной человеческого бытия является исключительно «жизненный мир», который не поддается научному изучению. К самому человеку научные методы исследования неприменимы. Шюц считает объективный, «количественно измеряемый мир» не имеющим никакого отношения к человеку. Человек живет в своем повседневном «жизненном мире», в центре которого он находится, и смысл которому он придает. Поведение человека обусловлено самим же человеком. О влиянии окружающих социально-культурных условий, духовно-идеологических, общественно-психологических и иных факторов, особенностей микросреды нет также и в концепции Уальда.
Однако, в результате анализа экзистенциалистского и феноменологического подходов в современной американской философии, выявлено традиционно иррационалистское понимание человека и его свободы, а также поиски философами новых смыслов: человек как «себя-преодоление», как «Я - в делании»; свобода как свобода воли и действия, «экзистенциальная любовь» как форма свободы.