Научная электронная библиотека
Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания
3.2. Идея свободы и смысл существования человека как базисные ценности американского мультикультурализма
«Вся жизнь движется любовью к ценностям» [52, c. 182]. Важнейшими базисными ценностями мультикультурализма являются свобода и смысл существования человека. Уже в XVIII-XIX веках этим ценностям в американской философии придавалось большое значение. Но прежде чем рассмотреть основные подходы и пути решения проблем свободы и смысла жизни, необходимо проанализировать основные модели человека, которые складывались в американской философии в процессе её становления и развития.
В истории американской мысли до XX в. можно обнаружить несколько основных инвариантных моделей философского понимания сущности человека.
Первая модель. Пуританская интерпретация человеческой сущности и свободы представляет собой религиозно-философский вариант решения проблемы человека.
Пуританизм (лат. purus - «чистый»), «очищенная» религия, приверженцы которой, прежде всего английские протестанты XVI и XVII веков и их последователи в Новой Англии, стремились очистить богослужение от следов католической обрядности.
Основные принципы пуританизма были заложены швейцарскими реформаторами Цвингли и Кальвином, которые удалили из церквей украшения и органы, заменили церковные облачения клириков на обычную одежду, упразднили хоровое пение и упростили церковное богослужение. Швейцарские реформаторы повлияли на многих английских протестантов, ездивших в континентальную Европу в поздний период правления Генриха VIII . Проблема впервые встала в Англии в связи с протестом Джона Хупера, не желавшего облачаться в предписанные церковные одежды, когда его посвящал в сан священника епископ Глостерский во время правления короля Эдуарда VI.
Рвение пуритан, желавших проводить реформы с согласия короны или без него, а также привлекательность движения для торговцев, представителей английского среднего класса, поддерживавших деловые связи с республиканской Голландией, привели к союзу пуритан, преследовавших религиозные цели, с противниками политического абсолютизма. В результате возникла оппозиция королеве Елизавете и ее преемникам, Стюартам. Конфликт усугубился проблемой церковного управления: Томас Картрайт предложил ввести швейцарскую (пресвитерианскую) форму церковного устройства, при которой церковь управляется системой пресвитерий (советов священников и мирян-старейшин), с целью избавить церковь от контроля враждебных пуританам епископов, назначаемых короной. Попытки пуритан учредить тайные пресвитерии в официальной церкви были подавлены в 1580-х годах. После восшествия на престол Якова I (1603) пуритане подали петицию королю, в результате чего была созвана Хамптонкортская конференция с участием короля, однако и эта попытка оказалась безрезультатной. Духовенство государственной епископальной церкви было обязано соблюдать предписанный порядок богослужения, а его нарушители могли лишиться своих постов.
Хотя большинство пуритан продолжали верить в возможность существования охватывающей всех церкви по пресвитерианскому образцу, неудачные попытки обеспечить согласие англиканских церковных властей на введение желаемых форм богослужения и церковного управления привели к тому, что незначительное число пуритан все же поддерживало церковный сепаратизм - стремление безотлагательно учредить независимые общины (конгрегации); правда они надеялись, что конгрегациональный тип церковного управления вскоре завоюет всеобщую поддержку и впоследствии будет насаждаться магистратами. Так среди пуритан выделилось два направления: более радикальное - индепенденты (другие названия - сепаратисты, броунисты, конгрегационалисты) и более умеренное - пресвитериане. Репрессивные меры, принятые после Хамптонкортской конференции, не только привели многих пуритан
в лагерь сепаратистов, но и вынудили их эмигрировать. Часть из них отправилась в Голландию, другая, на корабле «Мейфлауэр» (1620), в Плимут (Новая Англия). В начале XVII века многие пуритане эмигрировали в Бостон в Колонии Массачусетского залива. Хотя большинство этих пуритан были пресвитерианами, они обнаружили, что система индепендентов хорошо подходит к жизни на фронтире. По образцу пуритан из Плимута они начали учреждать церковные общины индепендентов, поддерживаемые общественными фондами.
Пуританизм получил распространение в Шотландии, Ирландии и Северной Америке, куда вследствие религиозных гонений переселились в 20-30-е гг. XVII в. многие конгрегационалисты, основавшие ряд так называемых пуританских колоний Новой Англии. Американский пуританизм, отличавшийся нетерпимостью к инаковерию и склонностью к теократии, был в начале XVIII в. подорван усилением религиозной неоднородности населения колоний и успехами борьбы за веротерпимость.
Историческая роль пуританизма связана с утверждением принципа конгрегационализма в англо-американском протестантизме, а также пуританского образа жизни, опирающегося на такие религиозно-этические ценности, как доктрина призвания, осуждение праздности и расточительства, культ трудолюбия и делового успеха, упорство в осуществлении целей, стоическое отношение к жизненным неудачам. Как культурно-исторический феномен, пуританизм является важным фактором формирования и компонентом американского национального характера.
В центре внимания американского пуританизма находятся вопросы божьей благодати, божественного предопределения и врожденной греховности человека. Согласно пуританизму, человек - существо, хотя и обладающее сознанием и волей, но обреченное на греховное существование. На нем лежит проклятие первородного греха прародителей человечества Адама и Евы, которое не снимают ни благие дела, ни праведность. Отсюда спасение человека - лишь в божьей благодати [40, с. 36]. Однако речь идет о спасении отнюдь не всех, а только избранных богом людей. Как отмечает А.М. Каримский, «концепция предопределения стимулировала социальную активность определенных слоев: ведь озаренному благодатью фанатику не страшны никакие препятствия, напротив, борьба за торжество своих (религиозных, как он думал) идеалов и питала иллюзию избранности, заставляла искать опасности и преодолевать их..» [40, с. 38].
В структуре пуританской идеологии формируются особенности интерпретации проблемы свободы, предполагающей существование двух ее смыслов. В широком смысле свобода приписывается всей живой природе и получает название естественной, в узком - она свойственна лишь человеку как разумному существу, обладающему способностью осмысления и оценки своего поведения. Свобода в узком смысле по-разному истолковывалась идеологами американского пуританизма, но во всех вариациях она понималась как деятельность индивида, развертывающаяся в пределах существующих правовых, морально-этических рамок, социальных установок, исторически сложившихся традиций, обычаев
и т.д. Эти постулаты стали инвариантными для буржуазной философской мысли США и в той или иной степени повлияли на последующие концепции свобод американских философов.
Основное развитие рассматриваемая концепция получила в работах Дж. Эдвардса, с именем, которого связано зарождение американской философии. Проблеме человеческой свободы он посвятил специальный философский трактат под названием «Свобода воли» [121], в котором, выступая против арминианских утверждений о способности человека проявлять свободу воли и добиваться собственного спасения через личную веру и деятельность, отстаивает кальвинистский постулат о божественном предопределении. Сближаясь в известно степени с кантовской точкой зрения на причинность, Эдвардс считает, что причинность универсальна, и поэтому всякие утверждения о существовании свободы воли теряют смысл. Вместе с тем он не отрицал некоторого влияния воли человека на «рисунок» его поведения и характер событий в истории. Свобода человека предполагает выбор, в процедуре которого, по Эдвардсу, преобладающее воздействие оказывают объективные моменты: условия, при которых совершается выбор, перспектива, с точки зрения которого он рассматривается и оценивается, а также сложившиеся у субъекта выбора опыт, привычки, темперамент, уровень образования и культуры и т.д. Если к этому прибавить факт обусловленности выбора мотивом (или мотивами), то места свободе воли человека практически не остается. Таким образом, через признание всеобщности причинности Эдвардс пришел к отрицанию свободы воли. Конечной и главной причиной всех вещей и явлений, по Эдвардсу, выступает божья воля. Сказанное подтверждает оценку его философии, данную А.М. Каримским, согласно которой oсновной целью и социальной функцией идеализма Эдвардса явилась «реабилитация религии, христианских социально-этических ценностей, а через них нейтрализация социальной активности ее политическим радикализмом...» [40, с. 73].
Вторая инвариантная модель решения проблемы человека складывается в философии американского Просвещения. Несмотря на отдельные, преимущественно внешние признаки сходства идеология и философия Просвещения в целом представляли прямую противоположность пуританизму. Особенно остро это проявлялось в истолковании сущности человека, его свободы и смысла жизни. Так, если в пуританизме человек трактовался как порождение бога, то теоретики Просвещения рассматривали его с натуралистических позиций и подчеркивали его неразрывное единство с природой, что, впрочем, характерно не только для идеологов американского Просвещения, но и для прогрессивных мыслителей европейских стран. Однако это не было крайней формой натурализма и биологизации человеческой сущности, поскольку они рассматривали человека не как исключительно природное, но отчасти и как общественное существо, в котором природное, естественное начало является фундаментальным, определяющим его остальные «грани». Американские просветители, хотя и подчеркивали роль социальной среды в формировании личности, в основе сущности человека видели природное начало, «ибо сущность человека есть то, что мы называем его природой, вне или выше которой он так же лишен способности ощущать, воспринимать, размышлять и понимать, как и несуществующая сущность» [7, Т. 1, с. 297].
Другой характерной особенностью рассматриваемой концепции человека является редукция его сущности к совокупности родовых качеств. Сам принцип редукции был достаточно широко известен в европейской философии XVIII в. Американские просветители акцентировали внимание преимущественно на социальных качествах человека. Так Б. Франклин назвал его животным, производящим орудия труда [40, с. 161-176]. Б. Раш одним из сущностных родовых человеческих качеств считал религиозность. «Различные религии мира, - пишет он, - оказывают заметное влияние на человеческую жизнь той активностью, которую они возбуждают в душе. Атеизм - наихудшее успокаивающее средство для рассудка и страстей. Он отсекает мысль от наиболее возвышенного, от любви, от совершеннейшего из всех возможных объектов. Человек по природе своей такое же религиозное, как и общественное и домашнее животное» [7, Т. 1, с. 474].
Следовательно, мыслители американского Просвещения выдвигали тезис о человеке как естественном и общественном существе, подчеркивали влияние на него окружающих - природных и социальных факторов. Однако это влияние, по их мнению, не превращает его в игрушку обстоятельств, не лишает свободы и ответственности за свои поступки и поведение. Будучи существом, наделенным разумом и волей, человек обладает способностью выработки и постановки целей, осмысления и выбора средств и путей иx достижения. Подход к пониманию сущности свободы у теоретиков американского Просвещения характеризуется метафизичностью. Свобода выступает как нечто от природы данное человеку, неизменное, интуитивно им осознаваемое. И. Аллен считает, что «во Вселенной все подчинено законам рока, кроме действий или усилий причастных к морали существ, которые от природы свободны, о чем мы знаем интуитивно и что не требует доказательств, ибо это знание неотъемлемо присуще всем мыслящим существам» [7, Т. 1, с. 261-262]. Аллен был убежден, что свобода - одно из атрибутивных родовых качеств человека, не всегда им осознаваемое, ускользающее от теоретического анализа: «...когда мы пытаемся исследовать свободу воли, или истинную сущность свободы, или то, в чем она заключается, окружающие нас со всех сторон законы рока нередко путают нас или ставят нас в тупик, и из-за неумения отличить свободу от принуждения мы смешиваем ее (в своих ошибочных понятиях) с действиями этих механических законов... Свобода наших действий, сделавшая возможным и добродетель и порок в человеческой природе, была внушена нашей душе одновременно с применением разума и знанием о моральном добре и зле» [7, Т. 1, с. 261-262]. Эти высказывания свидетельствуют о понимании Алленом «чувства свободы» как от природы, а точнее - от бога данного человеку, подобно тому, как от природы даны ему разум, рассудок и моральное чувство.
Таким образом, для рассматриваемой «модели» человека и его свободы свойственны более широкое понимание его сущности и предназначения, стремление отказаться от пуританского истолкования человека как существа, хотя и обладающего разумной природой, но лишенного инициативы и свободы, предопределенного божьей волей и милостью. Вполне естественно, что находясь на позициях механистического детерминизма и будучи идеалистами во взглядах на общество, идеологи американского Просвещения не могли раскрыть социальную сущность человека и общественно-историческую основу его свободы. Но, несомненно то, что в их концепциях содержалось много правильного и ценного о человеке как предмете философского познания. Модель человека, разработанная американскими просветителями, оказала значительное влияние на осмысление проблемы человека философами США XX века, в особенности на тех, которые придерживались натуралистической ориентации.
Можно указать еще на один вариант понимания проблемы человека в истории американской философии. Это направление носит натуралистический характер. Создатели прагматисткой философии не выдвигали в качестве главной задачи рассмотрение сущности человека, его свободы, вся эта философия сосредоточена на анализе смысла, целей, путей, методов и условий «конкретной» человеческой деятельности. В концептуальной структуре американского прагматизма следует различать, по меньшей мере, две модификации философского понимания сущности человека, на которых зиждется философия прагматизма. В первой, принадлежащей У. Джемсу, нашли отражение идеи, типичные для всей прагматистской концепции человека, и в особенности для начального периода развития прагматизма в США. Вторая - это концепция, разработанная Дж. Дьюи в контексте его инструментализма и носящая отпечаток ценностного подхода к пониманию деятельности человека как субъекта познания и практического действия.
По Джемсу, существует представление о человеке как некоем автомате, обладающем сознанием и самосознанием. Отсюда присущее прагматизму Джемса пренебрежительное отношение к научному, материалистическому пониманию сущности человека. Он стоял на позициях субъективного идеализма.
В основе субъективно-идеалистической концепции человека, разработанной Джемсом, лежит его учение о «потоке сознания». «Он лишь подчеркивает активное отношение человека к этому потоку. Человек как бы высекает из «потока сознания» тот мир, в котором он живет» [14, с. 66]. Из него исключаются продукты деятельности абстрактно-логического мышления. Так, он считает законы и понятия науки, в частности физики (такие, как «вещество», «масса», «инерция», «сила» и др.), всего лишь инструментами разума, не фактами природы, а «артефактами», дающими возможность ученым познавать природные процессы и истинными лишь в той мере и постольку, в какой и поскольку они полезны. В этом утверждении достаточно ярко выступают антиинтеллектуализм и алогизм, являющиеся характерными чертами прагматизма Джемса.
«Постигать жизнь посредством понятий, - считает он, - значит остановить ее движение, разрезая ее как бы ножницами на куски и складывая их в наш логический гербарий; сравнивая их здесь, как высушенные образчики, мы можем установить, какой из них логически содержится в другом или исключает другой собою. Такой анализ предполагает жизнь уже закончившейся, ибо понятия, будучи различными точками зрения, создавшимися по осуществлении факта, имеют ретроспективный и как бы посмертный характер» [29, с. 134]. Таким образом, как справедливо пишет В. Ф. Асмус, Джемс «нацело отрицает познавательную ценность понятий, основное назначение которых он усматривает лишь в различении и разделении» [8, с. 279].
Джемс претендует на анализ проблемы человека через широкое понимание человеческого Я. Согласно его концепции, личность имеет некий субъективный центр, чистое Ego, фактически независимое от воздействия среды и условий воспитания, неизменное и самотождественное. В то же время, его нельзя, по-видимому, рассматривать как от природы и рождения данное качество человеческого Я, а скорее как «неизменный принцип нашей духовной деятельности» [98, с. 25].
Вокруг этого центра объединяются неразрывно с ним связанные сферы человеческой личности. Это так называемое «материальное Я», под которым имеется в виду, прежде всего, физическое тело человека и все объекты с которыми оно связано (одежда, жилище, предметы быта и т.п.), а также предметы, воплотившие труд данного человека (например, рукопись, над которой ученый работал в течение определенного времени). Все это, по Джемсу, превращается как бы в часть, элемент личности, его естественное продолжение, идентифицируется с эмпирическим субъектом. Таким образом, говорит Джемс, человеческое существо нельзя понимать и как чисто материальное, ни как чисто духовное, ни как чисто субъективное существо. В нем присутствуют все три названные сферы, однако они не равнозначны.
«Материальное Я» является низшей ступенью в структуре личности. Более высокая ступень представлена в «социальном Я». Вводя этот термин, Джемс вовсе не намерен подчеркивать роль и влияние окружающей среды, действительных социальных условий на формирование и развитие человека. Здесь он имеет в виду два обстоятельства:
1) восприятие (и оценка) данного человека его ближайшим окружением (друзьями, родственниками, сотрудниками и т.д.), а также различными группами, к которым он принадлежит;
2) роли, которые он играет в этих группах [137, p. 294].
А поскольку каждый индивид принадлежит не к одной, а множеству различных групп, то он имеет много социальных Я (роль в семье, профессиональной группе, в различных социальных институтах). В наибольшей же степени этот аспект личности проявляется в отношениях любви одного индивида к другому. Здесь опять-таки имеется в виду образ данного человека - как он воспринимается и оценивается другим. Человек в интерпретации Джемса существует как некий иерархический порядок «с телесным Я внизу, духовным Я на вершине и экстрателесными материальными Я и различными социальными Я между ними» [137, Vol. 1, p. 313]. Итак, на вершине иерархии располагается духовное Я. Если материальное и социальное Я можно рассматривать как объективные, ибо их можно наблюдать извне, функции их могут быть объективно описаны и анализированы, то духовное Я - это чисто субъективное Я, или, по словам Джемса, «это Я всех других Я», это с Я - сам, которому все объекты противопоставлены» [137, Vol. 1, p. 296-297].
Он называет его «активным элементом во всем сознании», вокруг которого все остальные элементы располагаются, которому они стремятся принадлежать [137, Vol. 1, p. 298]. Активность его, по словам Джемса, состоит в следующем: все различные вещи и качества, которые мы воспринимаем, приходят в поле сознания извне; но есть нечто во мне, как бы выходящее наружу, чтобы встретить эти качества, собрать их и держать в поле восприятия. Оно предстает как источник усилия, внимания и воли. Его существенным признаком является и то, что оно существует лишь в настоящем: мы не можем представить его в прошлом, прошедшем времени, ибо в этом случае оно превратится в объект.
Таким образом, автор «радикального эмпиризма» нарисовал структуру личности, абсолютно преобладающей сферой которой выступает психика. Для джемсовского подхода к рассмотрению психической структуры личности характерно панпсихистское гипертрофирование сферы сознания человека. В самом деле, что означает концепция «духовного Я», как не возведение в абсолют самосознания личности? Самосознание как начало, основа, источник и движущая сила всех душевных и телесных проявлений человека выступает в понимании Джемса в качестве абсолютного, ни от чего не зависимого и от природы данного центра человека. Правда, он говорит о воздействии на духовное Я инстинктов, эмоций и привычек, однако, в конечном счете последние фактически подчиняются ему.
Своеобразно представлен и механизм этого влияния. По Джемсу, влиянию окружающих условий подвергаются главным образом «низшие слои» человеческого сознания (по-видимому, имеется ввиду перцептивная ступень). Что же касается высших, то здесь это влияние меньше, но элементов творчества больше, Джемс убежден в том, что такие проявления нашего сознания, как рождение мысли, создание шедевров искусства, логических и философских абстракций, научных гипотез или моральных идей, всегда носят неожиданный и спонтанный характер. Появление великих людей, как впрочем, и великих, гениальных личностей, исторических деятелей, по Джемсу, всегда случайно и неожиданно и не имеет причин в социальной реальности. Таким образом, американский прагматист мыслит сущность человека в целом в рамках субъективно-идеалистического психологизма; преобладающей у него является тенденция к отрыву человеческого Я от тех конкретно-исторических условий микро - и макросреды, которые его формируют, без которых оно просто не может сложиться и существовать. Несмотря на то, что Джемс дал ряд точных психологических характеристик сознания человека (активность, подвижность и т.п.), ему не удалось создать научную теорию личности, раскрыть сущность человека.
Идеи, высказанные Джемсом в учении о «потоке сознания», оказали существенное влияние на его трактовку соотношения детерминизма и свободы. В его концепции свободы человека преобладают главным образом два аспекта - общефилософский и этический, на которых лежит печать антиинтеллектуализма, характерного для всей его философии.
Исходным пунктом рассматриваемой концепции служит противопоставление детерминизму так называемой «свободы индивидуальной самодетерминации» человека. Джемс начинает с заявления о том, что и детерминизм и индетерминизм есть постулаты вселенной и таким образом реально существуют. При этом детерминизм понимается как «жесткий», механический, лапласовский детерминизм, а индетерминизм - как наличие более чем одной возможности для осуществления данного явления. Далее следует вывод: детерминизм имеет право на существование лишь в науке (имеется в виду преимущественно естественнонаучное знание), а что касается таких отраслей знания и сфер жизни человека, как морально-этическая, повседневная деятельность, то в них детерминизм уже «не работает».
Детерминизм и свобода в интерпретации Джемса предстают как взаимоисключающие противоположности.
Таким образом, основная сфера, в которой можно обрести свободу, - это перцептуальный уровень нашего сознания. Но Джемс не ограничивается рассмотрением свободы как возможности. Что собой представляет свобода как действительность, реальность? В этом плане Джемса интересует главным образом область поступков отдельного индивида, процедура выбора линии поведения и ее атрибуты.
Важнейшими функциями «духовного Я», или абсолютизированного самосознания личности, согласно Джемсу, являются воля, выбор и решение. Истоки воли человека, по Джемсу, заключены преимущественно в сфере физиологической.
Таким образом, для Джемса воля и способность выбора имеют свою физиологическую основу, истоки их заключены в человеческом теле, его функциях и потребностях. На самом деле, оно гораздо шире и сложнее. Для Джемса главное в свободном действии все-таки не само действие, а процесс в сознании, связанный с перестройкой ранее приобретенных привычек в требуемом спецификой данной ситуации направлении. Именно такие действия требуют принятия решения в полном смысле слова, а не простого усилия воли. Джемс различает пять типов таких решений.
Первый - это так называемый «благоразумный» тип. При втором типе решающей, как правило, оказывается случайность внешнего порядка, а при третьем - какое-либо случайное чувство. В четвертом типе главную рать играет сфера подсознания. Пятый тип - это единственный тип, заслуживающий названия аутентичного (подлинного) решения. Ему предшествует напряженная умственная деятельность, связанная с взвешиванием и оценкой различных вариантов решения. Данный тип решения, по Джемсу, является квинтэссенцией свободы, подлинно свободным решением.
С рассмотренными двумя разновидностями отношения к жизни неразрывно связана джемсова концепция «здорового духа» и «болезненного духа». Человек здорового духа - это цельная натура, его отношение к жизни характеризуется оптимистичностью. Он понимает суть и цель своего бытия в мире, Ему не свойственны сомнения, колебания, кризисы; все вокруг ему видится прекрасным и добрым [136, p. 86]. Подобные качества побуждают Джемса выразить свои симпатии человеку здорового духа. Вместе с тем, он отмечает в нем и некоторые негативные свойства: подобно кьеркегоровскому эстетическому человеку, он ценит лишь короткий миг наслаждения, а более отдаленные планы и надежды игнорирует [136, p. 138]. В целом же в человеке здорового духа Джемс отразил американский идеал сильной, энергичной и практически ориентированной личности, человека успеха, образ которого усиленно культивируется в массовом сознании американцев.
Человек здорового духа осуществляет идею мелиоризма, которую Джемс выдвинул в противовес идеям «оптимистического детерминизма» Спенсера и «пессимистического детерминизма» Шопенгауэра, для укоренения которых в американском обществе он не видит достаточных оснований. Мелиоризм - это один из принципов прагматистской этики Джемса; согласно этому принципу в данном обществе существуют истинные ценности, которые следует защищать, и реальное зло, с которым нужно бороться. Здесь под ценностями имеется в виду частная собственность, принцип индивидуализма, демократия и т.д., злом же считается все то, что им противоречит.
Человеку здорового духа противопоставляется человек болезненного духа, формирующийся под влиянием переживаний, связанных с жизненными неудачами, болью, потерей близких людей. Все эти негативные явления порождают тревогу, заставляют человека задумываться о смысле своего существования, а если они повторяются, то это может погрузить его в меланхолическое состояние, которое Джемс и называет болезненным духом [136, p. 137-138].
С антропологических позиций решает он и вопрос о причинах и истоках рассмотренных «состояний духа», которые коренятся в основном в самом человеке. Здоровое состояние духа связывается с сутью человеческой природы. Оно, по Джемсу, является преобладающей и даже универсальной тенденцией в натуре человека и таким образом выступает фактически как ее врожденное качество.
Однако Джемс, особенно при рассмотрении первой разновидности личности, склонен считать здоровое состояние духа, оптимизм чисто биологическими характеристиками человека. Что касается болезненного состояния духа, то и оно, по Джемсу, утверждается не как результат социальных факторов, а под воздействием негативных обстоятельств личной жизни человека, и следовательно, причины такого состояния фактически замыкаются в сфере его индивидуального бытия.
Создатель инструменталистской философии Джон Дьюи рассматривает человека главным образом сквозь призму его практической деятельности.
У Дьюи интерпретация социального аспекта сущности человека имеет своеобразный характер. В конечном счете, оказывается, что социокультурное окружение изменяет, «шлифует» не саму природу человека, а ее проявления. Глубинный же уровень природы человека, который он фактически редуцирует к совокупности биологических потребностей, остается, по Дьюи, неизменным, раз и навсегда данным: «Я не думаю, - пишет он, - будто можно показать, что врожденные потребности людей изменились с тех пор, как человек стал человеком, или что есть какое-либо доказательство того, что они изменяются за время обитания человека на земле» [14, с. 107]. В этом рассуждении нельзя не видеть, по меньшей мере, две существенные «погрешности»: во-первых, Дьюи фактически сводит природу человека к совокупности биологических потребностей, с чем никак нельзя согласиться, если иметь в виду, что человек -
существо, прежде всего не биологическое и даже не биосоциальное, а социальное; во-вторых, воздействие окружающей социокультурной среды «шлифует» потребности человека, как биологические, природные, так и социальные, как материальные, так и духовные, что подтверждается всем ходом общественно-исторического развития.
Дьюи рассматривает сущность человека, исходя из своей концепции развития и трансакции, согласно которой все существующее, в том числе и человек, есть непрерывное взаимодействие и развитие. С этим трудно не согласиться, однако в интерпретации Дьюи данные понятия получают специфическое содержание: для него важен сам факт роста, процесс развития, а не то, что развивается.
Эта теоретическая установка существенно повлияла на его трактовку сущности и деятельности человека, который фактически рассматривается не столько как некая субстанция, сколько бесконечное становление в процессе постоянного взаимодействия со средой. Сам человек представляет часть всеобщей интеракции (взаимодействия). Дьюи впадает
в другую крайность и фактически растворяет человека в процессе трансакции. «Потенциальность свободы, - утверждает он, - есть природный дар или часть нашей телесной конституции, и которой мы имеем возможность расти и быть активно занятыми в процессе и направлении, которое он принимает. Актуальная, или действительная, свобода не есть дар природы, а достигается в той степени, в какой мы осознаем возможности развития и активно заняты в нем, в той степени, в какой мы боремся против зафиксированности, тем самым, реализуя возможности интеракции...» [119, p. 172].
Возможность свободы, по Дьюи, заложена в человеке от природы, обусловлена фактом его неизбежного взаимодействия с природой и окружающей социокультурной средой. «Возможность свободы, - писал он, - глубоко коренится в наших Я. Она заключена в нашей индивидуальности, нашей уникальности... Но как всякую возможность, ее необходимо актуализировать, а это последнее возможно через интеракцию с объективными условиями» [117, p. 297]. Таким образом, предпосылкой и условием свободы у Дьюи выступает активность человека по отношению к среде, их взаимодействие, в процессе и результате которого оба претерпевают изменения.
Он, прежде всего, отождествил необходимость с механистически интерпретируемой причинностью (каузальностью). Справедливо не соглашаясь с последней, Дьюи впадает в другую крайность - волюнтаризм. Каузальность, считает он, - это обозначение последовательного порядка событий, в котором конец одного события одновременно служит началом другого [116, p. 99].
По-видимому, весь вопрос в том, что есть мотив. Как известно, мотивы (в аспекте психологии) - это внутренние (внутриличностные) побудители действия в виде убеждения, идеала, установки, ценности и т.д. (внутренние по сфере их обитания). Но ведь источник их находится вне человека и его сознания. Если стать на его точку зрения, то получается, что поступки людей, их деятельность - это нечто чисто субъективное, исходящее исключительно из внутренних побуждений и детерминированное ими. Подобная точка зрения характерна для волюнтаристски мыслящих философов. По-видимому, в данной точке и выявляется коренное различие в понимании сущности свободы воли между Дьюи и Джемсом.
По Дьюи, мир - это сцена риска, в нем отсутствует стабильность, прочность, царствует нерегулярность событий и явлений, их «поточность». Отсюда Дьюи чрезвычайно сужает сферу действия научных законов. В конечном итоге он приходит к выводу о несовместимости свободы и научных законов: в сфере действия последних невозможна свобода, и, наоборот, там, где имеется свобода; там нет места для законов науки [116, p. 41].
Главное место в «философии свободы» Дьюи, несомненно, занимает учение о влиянии социальных условий существования человека на его свободу. Он исходит из признания необходимости определенного ограничения как условия бытия человека в обществе; чтобы добиться практической свободы, люди должны согласиться «урезать» некоторые их природные побуждения и вступать в ассоциацию с другими людьми.
Социальная среда воздействует на человека, не дает никаких представлений относительно характера, механизмов и результатов такого воздействия. Для Дьюи же человек остается существом преимущественно биологическим, для которого решающее значение в конечном итоге все же имеют его природные индивидуальные способности и качества. Некоторую конкретизацию мысли о влиянии на человека социокультурных условий можно обнаружить в рассуждениях Дьюи о соотношении двух сфер - сферы свободы индивида и сферы власти.
Дьюи обрекает человека на вечное движение - в нем только он может найти свободу. Подобная абсолютизация процесса движения лишает человека всяких ориентиров, конкретных жизненных стимулов и целей, возможности трезво и объективно оценивать пройденные стадии жизни, удачи и потери, достижения и недостатки, наметить реальные, достижимые цели.
Этой идее непрерывной эволюции Дьюи подчиняет и свою моральную доктрину. Для него граница моральности и аморальности человеческого существования и поведения проходит не между добром и злом, плотским и духовным, низменным и возвышенным, а между достигнутым, ставшим, статичным Я и движущимся, динамичным Я. Бытие человека соответствует установкам высокой морали, если он «идет вперед», чтобы встретить требования обстоятельств жизни и при этом реадаптирует, переделывает себя, приветствует неиспытанные ситуации.
Свобода мысли для Дьюи есть основа человеческой свободы вообще, ибо без нее невозможны ни разумный выбор среди различных вариантов, ни осмысленное поведение. Свободу мысли (в плане достаточного развития способности мышления индивида) нельзя достичь вне общения. А для последнего необходимо наличие соответствующего демократического общественного строя. Для построения этого общества Дьюи предлагает мелиоризм, о котором в свое время писал У. Джемс.
«Мелиоризм, - отмечает Дьюи, - есть вера в то, что специфические условия, существующие в данное время ... в дальнейшем могут быть улучшены» [118, p. 178], и каждое поколение людей должно стремиться к такому улучшению, добиваться свободы и демократии для себя.
Подводя итоги анализу антропологических концепций американского прагматизма, следует отметить, что, несмотря на попытки раскрыть проблему природы человека и создать «философию свободы», задачи эти остались нереализованными с точки зрения их подлинно научного решения.
В американском прагматизме человек рассматривается преимущественно в гносеологическо-практическом аспекте, как познающее и действующее существо. В центре исследовательских интересов Джемса оказалась духовно - психическая сторона деятельности отдельной личности. Подобное понимание сущности человека способствовало утверждению таких учений о человеке как экзистенциализм и феноменология.
Дьюи предпринимал попытку выйти за пределы психической сферы личности, рассмотреть человека как биологическое существо, а в проблеме свободы не учитывать социально-исторические условия. Антропологическое учение Дьюи существенно повлияло на концепции сущности человека в американском натурализме, теоретической антропологии Д. Биднея и др.
В описанных трех моделях философского понимания сущности человека показано стремление истолковать и изложить варианты решения проблемы человека и его свободы.
Так в пуританской интерпретации свобода была деятельностью индивида, которая разворачивалась в существующих правовых и морально-этических рамках, в пределах исторически сложившихся традиций. Это было реабилитацией христианских социально - этических ценностей.
Во второй модели решение проблемы человека (американское Просвещение) происходит с натуралистических позиций и подчеркивает неразрывное единство человека с природой, важность природного начала в его сущности. Хотя человек рассматривается и как отчасти общественное существо, естественное начало является фундаментальным. В просветительской модели присутствует более широкое понимание сущности человека и его предназначения. Человек не лишен инициативы и свободы, а также божья воля и божья милость не служат предопределяющими для него.
В третьей модели Джемс анализирует проблемы человека через широкое понимание человеческого Я. Его концепция «здорового духа» отражает американский идеал человека успеха, а этот человек - сильная, энергичная личность - осуществляет идею мелиоризма по которой он должен защищать истинные ценности и бороться с реальным злом. В прагматистской модели Дьюи говорит о социокультурном окружении человека, которое «шлифует» проявление природы человека. Условием свободы у него выступает активность человека по отношению к среде, их взаимодействие, в результате которого оба претерпевают изменения. Мелиоризм Дьюи предлагает использовать для построения демократического общества, в котором будет свобода мысли, достигаемая в общении.
В предлагаемых трех моделях говорится о свободе человека и его сущности. Именно изложенные идеи «вырастили нового человека - современного независимого индивида, растерянного от свободы и отчаяния...» [11, с. 320].