Научная электронная библиотека

Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания

Идеи детерминизма и глобального эволюционизма: антагонизм или взаимообусловленность?

Некрасов С. И., Некрасова Н. А., Захаров А. М.,

1.1. Философские категории необходимости и случайности

Рассмотрение понятия «детерминизм» в рамках данного исследования представляется целесообразным начать с анализа философских категорий необходимости и случайности, характеризующих степень «безальтернативности» обусловленности и имеющих давнюю традицию философской рефлексии.

Детерминизм принято трактовать как определенный подход в науке и философии, предусматривающий наличие и поиск причины у явления или процесса. Предельным применением данного подхода в философии является представление Мира обусловленным. Позиции здесь могут существенно отличаться: от естественнонаучных, преимущественно материалистических, до идеалистических, зачастую теософских. При этом, без признания существования закономерности всеобщей обусловленности во Вселенной построение рациональной картины оказывается невозможным. Так Б. Рассел указывал, что собственно появление философии связано с потребностью представить Вселенную упорядоченной[1].

При разработке детерминистского подхода обычно используются системы категорий, осуществляющих его конкретизацию и опосредующих взаимодействие принципа детерминизма с принципом развития. К таким категориям предлагается относить «закон», «необходимость» и «случайность», «возможность», «действительность»[2].

Сделаем одно методологическое замечание. Слово «категория» может носить различный смысл. Так в обыденном употреблении оно означает «сорт» или «группу», в естественных науках - базовые понятия, не сводимые к прочим на конкретном историческом этапе развития. При этом вышеуказанный подход зачастую распространяется также и на философские понятия, обладающие предельным значением (дух, жизнь, смерть, свобода, сознание).

Действительно, язык философии, выполняя критические и методологические функции, в высокой степени определяет ее специфику и рефлексивный потенциал. Именно на языке предельно общих понятий вычленяется предметная область, формулируются вопросы, даются рациональные ответы. Исходя из этих позиций, к категориям философы относят, в частности, пары: дух - материя, добро - зло, прекрасное - безобразное, истина - заблуждение, необходимость - случайность и т. д.[3]

Существует также подход, в рамках которого под категориями понимаются объективные универсальные формы мышления и бытия[4]. В этом смысле категории - это не содержание мышления, а логико-онтологические формы. Понимание категорий как форм мышления и бытия, обладающих логической и онтологической составляющими, представляется в рамках работы оптимальным.

Ожидаемое событие может быть оценено с позиции уверенности, что оно произойдет, свершившееся же событие - как факт, который не мог не произойти. Именно таким образом категории необходимости и случайности обнаруживаются в мышлении: при положительной уверенности в вышеописанных ситуациях события называют необходимыми, в противном случае - случайными.

Применимость этих категорий для определения будущего является их «гностическим» смыслом. Очевидно, что в обыденном мышлении вера в то, что необходимые события существуют, играет важную роль. Их наличие «подтверждает» организованность окружающей действительности, делает целесообразным заблаговременное планирование и расчет. Случайность же обыденно мыслится как нечто, чего могло и не быть, дезорганизующее «верный» ход событий.

Этимология русского слова «необходимость» великолепно передает его смысл: существуют такие события, которых не обойти, не миновать, не избежать.[5]

Категория необходимости содержит в себе определенный пласт обыденного в силу того, что является не только формой бытия, но и мышления. Так необходимость «ощущается» исследователем в первую очередь там, где присутствует повторяемость, причем даже в том случае, если причины события не известны.

Одноразовые и непериодические события первоначально отождествляют с дезорганизацией, и только в исключительных случаях впоследствии делаются попытки познать определившие их причины. Поиск этих причин вырождается зачастую в простую констатацию их наличия, закрепляя за ними фатальность и непознаваемость. Отмечая это, Аристотель указывал, что страшное в трагедии особенно выразительно, когда «что-то одно неожиданно оказывается следствием другого... В самом деле, здесь будет больше удивительного, чем если что случится нечаянно и само собой, ведь и среди нечаянных событий удивительными кажутся те, которые случились как бы нарочно...»[6].

Возможен и обратный ход рассуждений: если вопрос о причинах события, нарушившего привычный порядок, поставлен, и определить их не удается, то, считая событие не имеющим оснований, его определяют как «случайное».

Очевидная (или неочевидная) необходимость осуществления событий, следствий, корреляционных эффектов, с одной стороны, и наличие фактора случайности, с другой, приводили в истории философии к рождению диаметрально противоположных концепций.

До XIX в., как отмечал Б. Рассел, среди физиков преобладал взгляд, что вся материя гомогенна. По теологическим основаниям же человеческие тела часто освобождались от механического детерминизма, к которому вели законы физики. «Если, как некоторые думали, иногда и случаются чудеса, то они находятся вне сферы науки, поскольку они по своей природе не подчинены закону»[7].

В философии были созданы как парадигмы, роль необходимости в которых абсолютна, а случайность - лишь следствие временной непознанности объектов, так и системы, в которых, напротив, спонтанность и случайность довлеют над обусловленностью. Крайние модификации второго варианта вели, помимо прочих следствий, к отрицанию познаваемости мира.

Исследователями отмечается, что философское осмысление этих категорий началось с античности, разделившись на два направления. Первое направление - попытка осмыслить природу необходимого и случайного, имеют ли они причины, чем различаются они сами и их причины? Второе направление - общемировоззренческое - заключалось в обсуждении вопроса: является мир необходимо организованным, подчиняется ли то, что в нем происходит, определенному порядку и закону, или же в нем есть также и случайность, не входящая в порядок?[8]

По указанному общемировоззренческому вопросу в целом мыслители античности стояли на позициях организованности мира.

Исследователи[9] отмечают особую роль мифа как первоначальной ступени становления античных представлений о мире. Исходная рациональность, выявляющаяся в установлении взаимосвязей естественного со сверхъестественным в мифе, с одной стороны, утверждает причинность, а с другой - предопределенность. Античный миф - это не мир хаоса, стихии; здесь - узнаваемые действия сверхъестественного существа, а сам человек находится в описанной мифом цепи событий.

С этой точки зрения миф отражает борьбу хаоса с «божественным» порядком, защищая мир от натиска стихии. При этом защищенный мифом пространственный континуум характеризуется универсальным детерминизмом и взаимосвязанностью, а отмеченная неразрывность приводит к необходимости указания на вселенский смысл любого события.

По данному вопросу П. А. Флоренский писал: «Вся природа одушевлена, вся жива, в целом и в частях. Все связано тайными узами между собою, все дышит вместе друг с другом. Враждебные и благотворные воздействия идут со всех сторон. Ничто не бездейственно: но, однако, все действия и взаимодействия вещей-существ-душ имеют в основе род телепатии, изнутри-действующее, симпатическое сродство. Энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех, и все - в одной»[10].

Отмечается, что мифическое знание построено на волюнтаризме, необусловленной активности сверхъестественного, которая представляется человеку объективной реальностью[11]. Рассматривая вопрос об ограниченности человеческих познавательных способностей, Л. Фейербах писал о «наделении» сверхъестественных существ качествами, превосходящими человеческие[12].

Познание причинности, таким образом, шло через обращение к космическому порядку, который представлялся возможным при наличии волевого акта, действия, по сути, беспричинного. Миф становится интерпретацией причинности.

Демокрит, например, отстаивал крайнюю позицию, согласно которой случайность является лишь субъективным мнением[13]. Идея о Вселенной, «функционирующей» закономерно и предопределенно, безотносительно познающего субъекта, многократно формулировалась и позднее, и на текущий момент в различных конструкциях продолжает существовать.

В этом плане идеи Демокрита явились началом грядущей рационалистической традиции, оппонирующей детерминизму мифа: «Ни одна вещь не происходит попусту, но все в силу причинной связи и необходимости»[14]. На последующее отрицание мифологического видения целостности мира философским рационализмом указывал, в частности, П. А. Флоренский[15].

По данному вопросу О. Шпенглер сформулировал следующее обобщение: «В силу же того, что устроенное неизменно по каузальным принципам человеческое мышление имеет тенденцию сводить картину природы к более простым количественным единицам формы, допускающим причинно-следственное постижение, измерение и исчисление, короче, механические дистинкции, в античной, западной и вообще всякой другой возможной физике неизбежно возникает учение об атомах»[16].

Считая Демокрита предтечей каузального детерминизма, исследователи отмечают, что атомизм явился «посягательством здравого смысла на теоретическую состоятельность» дотеоретического знания, реализованную в мифе[17].

Диаметрально противоположное отношение к необходимости, утверждавшее высокую важность случайности, высказывалось Эпикуром[18]. Однако, обе эти точки зрения объединяло одно: закрепление особого статуса за одной из этих двух диалектически связанных категорий.

Для Платона «произвольная необходимость», характерная для мифа, также не согласуется с представлениями о рациональности и о философии в целом, являющейся познанием и воспитанием, не приемлющим примирения со сконструированной мифом действительностью[19]. При этом, идея Гераклита о непрерывном движении и изменении[20], носящая скорее мифологическую направленность, с позициями Платона уже не согласовывалась, так как здесь причинность была связана с миром идей[21]. Полагая обманчивой причинность в материальном мире и проецируя востребованную рациональностью причинность в идеальный мир идей, Платон скорее не отрицает онтологически случайность, а утверждает знание как способ достичь стабильности через обусловленность.

Двойственная позиция, рассматривающая необходимость и случайность как равнозначные характеристики действительности, формулировалась уже Аристотелем. Несмотря на то, что Космос управляется Логосом, случайное в мире присутствует, однако в определенных случаях оно акцидентально: мы не можем его познать, рассматривая само явление. В рамках этого подхода формальная причина у Аристотеля реализуется в ее связи с материальной. Кроме того, причины, действующие и финальные, здесь сосуществуют с понятием цели, выступая посредниками между ней и исходным импульсом к движению[22].

Эти факты, помимо прочих следствий, утвердили гносеологическую универсальность детерминистской проблематики, продемонстрировав ее значимость как в рамках материалистических, так и идеалистических онтологий. В дальнейшем И. Кант определил случайность уже сугубо логически: «Случайным в чисто категориальном смысле мы называем то, противоречащая противоположность чего возможна»[23]. Идея «свободной причины», сформулированная им, отчасти являлась преломлением аристотелевской трактовки, определяющей случайность как спонтанное появление дальнейшей необходимости, само не имеющее причины. Как и Аристотель, И. Кант по сути указывал на акцидентальность случайного, перенеся при этом функционирование свободной причинности из мира феноменов в мир вещей в себе.

Г. В. Ф. Гегель отмечал, что необходимость и случайность нельзя мыслить раздельно, так как эти категории предполагают друг друга, определяя их онтологически относительными[24].

Если Аристотель выделял как необходимые, так и случайные события, то Г. В. Ф. Гегель отмечал, что они необходимы и случайны одновременно. С другой стороны, принципиально отличает его позицию то, что необходимость здесь не сводится к причинности. «Задача науки, и в особенности философии, состоит вообще в том, чтобы познать необходимость, скрытую под видимостью случайности. Это, однако, не следует понимать так, будто случайное принадлежит лишь области нашего субъективного представления и потому должно быть всецело устранено, чтобы мы могли достигнуть истины»[25]. С позиций диалектики случайность и необходимость представляются взаимосвязанными в рамках целостного процесса развития. Необходимость означает, что обусловленное законами событие обязательно наступит, его «нельзя обойти», а случайность - это «нечто такое, что может быть и может также и не быть, может быть тем или иным... Преодоление этого случайного есть вообще... задача познания»[26]. В отсутствии случайности бытие становится предопределенным и по сути статическим, приобретая самопротиворечивый характер.

Можно сказать, диалектический вывод о необходимости наличия случайности следует исходя из того, что на развитие, происходящее в реальном мире, оказывают влияние причины как внутренние, так и внешние. В этом плане случайность отражает многофакторность развития, в рамках которой закономерности могут реализоваться именно благодаря наличию целого набора возможностей и путей их осуществления.

Несмотря на достижения диалектического подхода, возврат к дроблению сфер проявления необходимости и случайности и связанным с этим их противопоставлением отмечался и в XX в.

Так феноменология Э. Гуссерля основывалась на фундаментальном факте взаимодействия человека в эмпирическом опыте не с объективным бытием, а с конструкцией, созданной сознанием. Общая для индивидуумов работа сознания формирует индивидуальное бытие, которое, по Э. Гуссерлю, случайно в противовес сущности, в сфере которой случайности не существует[27]. Указанная концепция все же содержит в себе скрытую диалектику, так как факт от сущности неотделим.

Изначально позитивистская установка «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна привела к утверждению необходимости логической как единственно возможной. Однако, при глубоком изучении данный подход оказался применим только к сфере теоретических конструкций, когда случайность уже теряет свой онтологический смысл в силу «неслучайности» оговоренных в логической конструкции событий. При разрушении логического построения случайность же возникает вместе с тотальным превращением объектов логических в случайные. В этом плане данная позиция повторяла размышления Аристотеля о необходимости и случайности в области преднамеренного[28].

Достраивание этой идеи приводит не только к отрицанию необходимости объективной, но и собственно невозможности научного исследования вообще. Устранение из мышления категории необходимости лишает исследователя важнейшей языковой конструкции. Впоследствии Л. Витгенштейн справедливо отмечал: «О том, о чем невозможно говорить, о том следует молчать»[29].

Полагание случая в основу бытия, несмотря на связанные с этим практические и теоретические достижения, закрывает путь логического постижения этой категории. Кроме того, равенство гносеологической значимости этих категорий, несмотря на различную функциональность, следует уже из их логической неразрывности.

Наука XX в. оказала огромное значение для признания фундаментальной роли случайности, базовый характер которой в понимании бытия проявился через учащение обращений естественных наук к исследованию стохастических процессов. Особенность вероятностного стиля мышления заключалась в его оперировании стохастическими законами. Результатом развития этой тенденции стало появление синергетики, разработавшей механизм рождения порядка в массиве случайностей. Философское осмысление данного преобразования, помимо прочих следствий, привело к модификации представлений о роли науки. Так, например, предлагается определить ее задачей выявление законов развития Вселенной, а не конкретных формообразований[30].

Анализируя характерное для современной гносеологии принятие «онтологической неразделимости необходимости и случайности», А. Н. Книгин делает вывод о том, что «к миру в целом категории не применимы»[31]. Он указывает, что, исходя из гегелевской диалектики, у мира «не может быть внешней причины», так как даже при предположении, что мир создан Богом, он вырождается в бытие-для-одного. В том случае, если существование мира бесконечно, то он и его свойства не описываются в категориях необходимости и случайности, так как они не суть события.

Из вышеуказанных аргументов следует, в том числе, что не верно рассматривать возникновение мира и как случайное. Наряду с этим философы[32] указывают, что и необходимым, в смысле динамической причинности, оно также быть не может. Ни Богу, ни «спонтанной случайности» сложность не присуща. Она - характеристика, которая исказит саму их идею. Категории случайности и необходимости поэтому характеризуют исключительно внутримировые отношения, соотносясь лишь диалектически с онтологией, имеющей в рамках данных дискуссий скорее надмировой характер.

Взаимоотносительность данных категорий приводит, несмотря на их логическую противоположность, к равнозначности в пределах областей их проявления. Их гносеологическое единство и относительность раскрываются и через представление об организованности: «То, что есть, всегда есть организованное (то есть база и возможность необходимых событий), но оно «всегда готово» к дезорганизации посредством спонтанности и внешних влияний (то есть база для случайных событий). Но возникающий (или существующий) хаос, в свою очередь, «всегда готов» к организации. Случайное содержит необходимость в возможности, а необходимое - случайность в возможности (или - соответственно - возможность необходимого и возможность случайного)»[33].

На обыденном уровне категории необходимости и случайности представляются связанными с идеей о судьбе. Понятие судьбы предусматривает обусловленность событий в жизни конкретного человека, которые с необходимостью приводят к предопределенному итогу. Что касается науки и философии, то здесь однозначно определенной позиции быть не может, так как вопрос относится к категории мировоззренческих, решение которых методологией не предусмотрено. В ее рамках только «реализовавшаяся» судьба, то есть жизнь, может быть объектом познания, объясняясь определенным образом[34].

Тем не менее, в истории философии существовали и сосуществуют поныне несколько позиций по данному вопросу, являющихся своеобразными дополнениями к пониманию категорий случайности и необходимости, с одной стороны, и понятиями времени и Вечности - с другой. Сложились два базовых направления этих рассуждений. Будущее либо уже существует и, наряду с настоящим, находится в Вечности (статическая концепция), либо его еще нет, и все, что случится потом, на данный момент не существует (модификации динамической концепции)[35]. Обе позиции формально возможны, так как сами по себе внутренне непротиворечивы.

Концепция наличия плана будущего в рамках первого варианта при этом весьма противоречива, исходя из креационизма. В этом случае Мировой разум, создавший Мировой план спонтанно, не имеет возможности его спонтанно изменять, что отрицает случайность в бытии, вызывая все вышеописанные противоречия.

В рамках данного исследования представляется необходимым остановиться также на категории «закон». В обыденном сознании законное представляется как нечто, систематизирующее и противоположное хаосу. В предельном же случае оно противостоит сознательному нарушению порядка свободной волей человека в том случае, если это нарушение порочно и ложно, то есть беззаконно.

В широком и абстрактном смысле закон представляется как устойчивая и повторяющаяся связь явлений и процессов в мире[36]. По сферам проявления, особенностям детерминационных отношений и степени охвата (от философских до эмпирических) законы существенно разнятся. Уже исходя из многофакторности развития, следует, что ожидать буквальной реализации отмеченных закономерностей ни в природе, ни тем более в духовной и общественной жизни человека не приходится.

Достижения науки и философии продемонстрировали несостоятельность отделения человеческого свободного поведения от естественной природной необходимости, на котором настаивал И. Кант[37]. Такой подход противоречит, с одной стороны, представлениям о целостности случайного и необходимого и, с другой, возможности эволюционных изменений, требующей представления природных и социальных законов как отражений всеобщей диалектики развития. При этом, указание И. Канта на существование детерминации внутренней, связанной с нравственностью и самоопределением человека, свидетельствует лишь о большей доступности человеческому пониманию законов, носящих характер внутренний и личностный, нежели внешний и общемировой. В этом случае категория «закон», не теряя своего «общегностического» значения, обыденно функционирует в сфере нравственного и ценностного выбора.

Исследователи указывают и на экзистенциальность диалектики необходимости и случайности. «Следование каким-то необходимым нравственным принципам подразумевает умение творчески применить их в каждой конкретной ситуации, то есть брать поправки на случайный характер обстоятельств и характер людей, с которыми тебя сводит жизнь. Подобное поведение как раз и говорит о том, что принципы у человека достойные, а сам он мудр и наделен диалектическим разумом»[38].

С другой стороны, трактовка необходимости и случайности через ожидание или неожидание соответственно, подчеркивает указанную экзистенциальность, так как жизнь экзистенциально включает в себя ожидание.

Закон, как категория философская, может существовать лишь благодаря тому, что мышлению присущи категории необходимости и случайности. Так, при отождествлении закона с необходимостью, он становится потенциалом реализующихся с необходимостью событий. В такое понимание, с определенными оговорками, укладывается понимание статистических и вероятностных законов как набора случайных событий. Знание о поведении покупателей или молекул газа возможно лишь благодаря тому, что закон, характеризуя именно многообразие событий, - лишь возможность, а не статическое образование.

Связь рассуждений о законе с поиском динамической детерминации опосредована предположением о необходимости некого свойства объекта. В свою очередь, полагание этого свойства как случайного имеет следствием поиск либо внутренней, либо внешней причины.

При рассмотрении процесса формулирования закона как описания отмеченной продолжительности либо упорядоченности в явлении важно, что именно в феноменологии формулируются различия между причинностью и необходимостью. Если причинность связана с «побуждением», то необходимость определяется континуальной продолжительностью или упорядоченным повторением, которые выступают для нее феноменологическими признаками. При этом, необходимость - не интерпретация, а термин для обозначения отмеченной устойчивости. Одноразовость события вкупе с его неожиданностью в этом плане являются феноменологическими признаками случайности.

В целом, потребность представить Мир упорядоченным в научно-философском творчестве - исходная. В философской рефлексии причинность является условием создания логически непротиворечивой картины Вселенной, определяя гносеологическую роль диалектической пары категорий необходимости и случайности и принципа детерминизма. Как было показано, эта пара категорий играет ключевую роль при осмыслении целостного процесса развития и в представлениях о времени, находясь, таким образом, в основании идей, образующих глобальные онтологические и эволюционные конструкции. Приведенный обзор философских концепций подтверждает данное утверждение, делая возможной дальнейшую работу по достижению цели данного исследования.

Наряду с рассмотренной здесь причинностью детерминизм предполагает и другие формы связи, на свойствах которых также необходимо остановиться.

[1] Рассел, Б. Человеческое познание: его сферы и границы / Б. Рассел; пер. с англ. - Киев: Ника-Центр, 1997 - 560 с.

[2] Иванов, А. В., Миронов, В. В. Университетские лекции по метафизике / А. В. Иванов, В. В. Миронов - М.: «Современные тетради», 2004. с. 310-312.

[3] Иванов, А. В., Миронов, В. В. Университетские лекции по метафизике / А. В. Иванов, В. В. Миронов - М.: «Современные тетради», 2004. - с. 147.

[4] Книгин, А. Н. Учение о категориях / А. Н. Книгин - Томск: ТГУ, 2002. С. 5.

[5] Книгин, А. Н. Учение о категориях / А. Н. Книгин - Томск: ТГУ, 2002. с. 46.

[6] Аристотель. Поэтика // Сочинения: В 4-х т. Т. 4 / Пер. с древнегреч.; Общ. Ред. А. И. Доватура / Аристотель - М.: Мысль, 1984. - 656 с.

[7] Рассел, Б. Человеческое познание: его сферы и границы / Б. Рассел; пер. с англ. - Киев: Ника-Центр, 1997. с.18.

[8] Книгин, А. Н. Учение о категориях / А. Н. Книгин - Томск: ТГУ, 2002. с. 47.

[9] например, Бондаренко Н. Г. Принцип детерминизма в коммуникативной теории общества: Дис. д-ра филос. наук: 09.00.11 / Н. Г. Бондаренко - Ростов н/Д, 2004.

[10] Флоренский, П. А. Сочинения в 4 т. Т. 3 (2) / П. А. Флоренский - М.: Изд-во «Мысль», 1999. с. 151.

[11] Бондаренко Н. Г. Принцип детерминизма в коммуникативной теории общества: Дис. д-ра филос. наук: 09.00.11 / Н. Г. Бондаренко - Ростов н/Д, 2004.

[12] Фейербах, Л. Сущность христианства / Л. Фейербах // Избранные философские произведения в 2 томах. - Т. 2. - М.: Полит.лит-ра, 1955. - 942 с. - С. 7-305.

[13] Демокрит. Тексты / Демокрит // Лурье, С. Я. Демокрит: Тексты. Перевод. Исследования. - Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1970.

[14] Цит. по: Чанышев, А. Н. Курс лекций по древней философии: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. / А. Н. Чанышев - М.: Высш. школа, 1981. с. 188.

[15] Флоренский, П. А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи / П. А. Флоренский - М.: АСТ, 2005. - 635 с.

[16] Шпенглер, О. Закат Европы: В 2 т. - Т. 1. / О. Шпенглер / Пер. с нем. И. И. Маханькова. - М.: Айрис-пресс, 2003. с. 445.

[17] Бондаренко Н. Г. Принцип детерминизма в коммуникативной теории общества: Дис. д-ра филос. наук: 09.00.11 / Н. Г. Бондаренко - Ростов н/Д, 2004. с. 27.

[18] Эпикур. Письмо к Геродоту // Антология мировой философии: В 4 т. М.: Мысль, 1969., Т. 1, ч. 1. С. 352.

[19] Платон. Тимей / Платон // Собрание сочинений в 4 т.: Т. 3. - М.: Мысль, 1994. - 654 с.

[20] Гераклит, Э. Переводы фрагментов на рус. яз. В. Нилендера / Гераклит Эфесский // Нилендер В. Гераклит Эфесский, - М., 1910.

[21] Платон. Тимей / Платон // Собрание сочинений в 4 т.: Т. 3. - М.: Мысль, 1994. - 654 с.

[22] Аристотель. Метафизика // Сочинения: В 4-х т. Т. 1 / Аристотель - М.: Мысль, 1976. - 550 с.

[23] Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант // Сочинения в шести томах. Т. 3. - М.: Мысль, 1964. с. 430

[24] Гегель, Г. В. Ф. Сочинения, т. 1. / Г. В. Ф. Гегель - М.: Изд-во соц.-эк. лит-ры, 1959. - с. 245.

[25] Гегель, Г. В. Ф. Сочинения, т. 1. / Г. В. Ф. Гегель - М.: Изд-во соц.-эк. лит-ры, 1959. - с. 245.

[26] Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук - Т. 1. Наука логики. / Г. В. Ф. Гегель - М.: Мысль, 1974. - c. 318.

[27] Гуссерль, Э. Собрание сочинений. Т. III (1). Логические исследования. Т. II (1). Исследования по феноменологии и теории познания / Э. Гуссерль - М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.

[28] Аристотель. Метафизика // Сочинения: В 4-х т. Т. 1 / Аристотель - М.: Мысль, 1976. - 550 с.

[29] Витгенштейн, Л. Логико-философский трактат / Л. Витгенштейн // Философские работы. Ч. 1. - М.: Гнозис, 1994. с. 28

[30] Пеньков, В. Е. Методологические проблемы эволюционного подхода / В. Е. Пеньков // Научная мысль Кавказа. 2005. - № 16. - С. 8.

[31] Книгин, А. Н. Учение о категориях / А. Н. Книгин - Томск: ТГУ, 2002. С. 51.

[32] Например, Книгин, А. Н. Учение о категориях / А. Н. Книгин - Томск: ТГУ, 2002. С. 52.

[33] Книгин, А. Н. Учение о категориях / А. Н. Книгин - Томск: ТГУ, 2002. С. 52.

[34] Книгин, А. Н. Учение о категориях / А. Н. Книгин - Томск: ТГУ, 2002. С. 52.

[35] Иванов, А. В., Миронов, В. В. Университетские лекции по метафизике / А. В. Иванов, В. В. Миронов - М.: «Современные тетради», 2004. С.337.

[36] Иванов, А. В., Миронов, В. В. Университетские лекции по метафизике / А. В. Иванов, В. В. Миронов - М.: «Современные тетради», 2004. С. 147.

[37] Кант, И. Лекции по этике / Кант И. / Пер. с нем. / Гусейнов А.А. (общ. ред., сост. и вступ. ст.). М.: Республика, 2000. - 431 с.

[38] Иванов, А. В., Миронов, В. В. Университетские лекции по метафизике / А. В. Иванов, В. В. Миронов - М.: «Современные тетради», 2004. с. 311.