Научная электронная библиотека
Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания
Идеи детерминизма и глобального эволюционизма: антагонизм или взаимообусловленность?
Некрасов С. И., Некрасова Н. А., Захаров А. М.,
3.2. Роль представлений о жизни и смерти в формулировании эволюционной парадигмы
В монографии Волкова Ю. Г. и Поликарпова В. С. используется следующий перечень свойств человеческой психики, позволяющих авторам рассматривать ее как уникальное в животном мире биосферы явление[1]:
1) оперирование образами и понятиями, содержание которых свободно от ограничений пространства и времени и может относиться к воображаемым, никогда и нигде не существующим событиям;
2) познавательная способность, основанная на проникновении в структуру мира и построении модели мира;
3) способность как к соблюдению существующих моральных норм поведения, так и к разрушению и саморазрушению;
4) самосознание и саморефлексия, проявляющиеся в способности созерцать собственное существование и осознавать смерть.
Из приведенного ранее анализа очевидно базовое значение первых трех позиций данного перечня для формирования глобальных онтологических и эволюционных концепций Мироздания, что позволяет присоединиться к утверждению феноменологического характера деятельности, связанной с философским самоосмыслением.
В продолжение разработки данных позиций остановимся на последней. Ее вневременная актуальность очевидна уже на уровне обыденного: страх перед смертью и ее неотвратимостью, подкрепленный антропоцентристскими представлениями, является одним из ведущих источников религиозного творчества. Объясняя смерть как переход в вечную жизнь, религия дает человеку, в первую очередь, ощущение безопасности, а лишь затем, и отчасти в связи с этим, вырабатывает критерии различения добра и зла, а также прочие этические установки.
Хотя встречались и нерелигиозные попытки «преодоления страха»: «Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения... Когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем. Таким образом, смерть не имеет отношения ни к живущим, ни к умершим, так как для одних она не существует, а другие уже не существуют» (Эпикур)[2].
В целом, представляется возможным, отойдя от онтологической проблематики, перейти к анализу собственно страха. Безусловно, существует множество измерений этого многогранного феномена: биологическое, психологическое, культурное, социальное и историческое[3]. То, что страх - постоянная составляющая человеческого существования, отмечали многие исследователи (Р. Мэй, К. Э. Изард, А. Кемпински и другие).
При этом указывается, что страх присущ именно деятельной, активной человеческой сущности. Принятие этого условия позволяет согласиться с мнением, предполагающим отнесение страха к «теням экзистенции человека» наряду с деструктивностью, жестокостью, агрессивностью, страданиям и т. д.[4], и склониться к пониманию страха как в определенной мере вторичного феномена по отношению к собственно его источникам.
Идея взаимосвязанности жизни и смерти очень стара. Жизнь и смерть переходят друг в друга и психологически, и логически. Стоики считали, что смерть - самое важное событие жизни, и научиться жить хорошо - значит научиться умирать хорошо, и, наоборот, уметь хорошо умирать - значит уметь хорошо жить.
В ранних философских и религиозных трактовках, в целом, внимание уделялось скорее не смерти, а обретению бессмертия в иной жизни.
При этом, представлялось логичным понимание жизни как мига, «отпущенного» человеку перед бессмертием. Закономерно, что в рамках данного подхода формулировались негативные, за небольшими исключениями, высказывания о жизни: «Жизнь - страдание» (Будда); «жизнь - сон» (Веды); «И возненавидел я жизнь, Ибо злом показалось мне дело, что делается под солнцем, Ибо всё - тщета и ловля ветра» (Экклезиаст); «Жалкая жизнь куда страшнее скорой смерти» (Сенека[5]); «Безразлично, будешь ли ты наблюдать человеческую жизнь в течение сорока лет или же десяти тысяч лет. Ибо что ты увидишь нового?» (Марк Аврелий[6]); «Жизнь - только тень, она - актер на сцене. Сыграл свой час, побегал, пошумел - И был таков. Жизнь - сказка в пересказе Глупца» (В. Шекспир[7]); «Мы не живем, мы ожидаем жизнь» (Ф. Вольтер[8]).
В том же случае, если жизнь и мыслилась как благо, конец ее представлялся определенно неизбежным: «Ибо тому, кто сопричислен ко всему живому, есть надежда; Ибо живой собаке лучше, чем мертвому льву; Ибо живые знают, что умрут, но мертвые ничего не знают...»[9].
Христианское понимание жизни, смерти и бессмертия исходит из полагания целью жизни человека жизни вечной. Земная жизнь в этом плане - приготовление к ней. В Евангелии указано «бодрствуйте, потому что не знаете, в который час ваш Господь придет... Будьте готовы, ибо в который час не думаете, придет Сын Человеческий»[10]. При этом как начало вечной жизни смерть уничтожает не тело, а тленность. «Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы»[11].
Несмотря на то, что ислам оценивает земную жизнь весьма высоко, он с необходимостью содержит идеи воскрешения и окончательного суда. При этом, земная жизнь определенно понимается негативно, что выливается в утверждение разрушения Вселенной в день Справедливого суда и сотворение иного, совершенного мира.
Весьма отличается от христианского и мусульманского отношение к смерти в буддизме. Бессмертие здесь понимается как нирвана - некое воплощение трансцендентного Сверхбытия. Представление о личности, находящейся в непрерывном потоке перевоплощения, не требует дополнительных представлений о жизни и смерти. Цепь природных рождений изначально замкнута, достижение просветления - ее прорыв. Сущность буддийского понимания смерти выражает известный символ нирваны - затухание вечно трепещущего огня жизни.
Философская же рефлексия смерти (в отличие от схем тезисно-художественного либо религиозного характера) началась значительно позже.
В философии Г. В. Ф. Гегеля, по мнению исследователей[12], Смерть является выражением отрицания личности человека, данным в форме представления. Созерцаемая во времени конечность сознания, представленная в «Феноменологии духа», и являет собой смертность. Диалектика, требующая ее отрицания, переводит смертность в «противоположность ничто». Преодоление этого видится в отрицании «истинном», возможное при эволюции сознания в самосознание. Отделение самосознанием себя от не-сознания предстает как «истинное полагание». Становление духа через образ Смерти формулирует требования к осознанию другого человека как равного. Это означает становление человека как личности, лица, единство бытия которого положено через отношение к другому как к себе. Поскольку это определение личности рассматривается ею как внешнее себе - она есть субъект права, поскольку - как свой внутренний закон, как выражение своей собственной природы - она есть субъект свободы, действующий в сфере духовного отношения людей[13].
Развитие духа в гегелевской философии религии также взаимоувязано с образом Смерти. «Самоопределяемость» абсолютного духа возможна лишь в случае, когда он - не только результат, но и источник развития, и не является конгломератом конечных форм. Так не является поводом к единству противоположность человека и Бога: в этом случае они должны быть «взаимоконечны», что для Г. В. Ф. Гегеля невозможно. Снятость в бесконечном возможна лишь при утверждении, что единое различается на конечные моменты. Смерть и воскрешение Христа рассматриваются у Г. В. Ф. Гегеля[14] как подтверждение положенности конечности бесконечным. Диалектика снятия конечного отрицает саму Смерть в воскрешении Христа.
Субстанциональная гипотеза постоянного наличия жизни и смерти во Вселенной, несущая общекосмическое понимание жизни, выражена в определении Ф. Энгельса: «Жизнь есть способ существования белковых тел, и этот способ существования состоит по своему существу в постоянном самообновлении химических составных частей этих тел»[15]. В общем плане данный подход, предполагающий самопорождение жизни, берет начало в восточной философии и мистических учениях, утверждающих непостижимость вселенного кругооборота для разума. Материалистическая концепция, воздвигнутая на феномене самопричинения и утвердившая «железную необходимость» появления жизни в одном месте Вселенной при исчезновении ее в другой, не добавила ничего нового в эти представления.
Роль представлений о необходимости жизни отмечал и О. Шпенглер: «...раскрывается также и религиозное происхождение физического понятия необходимости. Речь идет о механической необходимости в том, чем мы духовно обладаем как природой, и не следует забывать, что в основе этой необходимости лежит другая, органическая, судьбоносная необходимость самой жизни»[16].
И. Ялом исследует «тревогу смерти». Эту проблему затрагивали и другие философы, различаясь лишь в формулировке: К. Ясперс писал о сознавании «мимолетности бытия»[17], С. Кьёркегор - ужасе «не-бытия»[18], М. Хайдеггер - о «невозможности дальнейшей возможности»[19], П. Тиллих - об «онтологической тревоге»[20]. И. Ялом указывает, что «смерть - неотъемлемая часть жизни, и, постоянно принимая ее в расчет, мы обогащаем жизнь, а отнюдь не обкрадываем ее. Физически смерть разрушает человека, но идея смерти спасает его»[21].
К онтологической проблематике И. Ялом приходит через анализ тревоги смерти, различая три ее типа (основываясь на классификации Ж. Хорона[22]): страх того, что наступит после смерти; страх самого «события» умирания; страх прекращения бытия[23]. В определенной мере сходным путем вел рассуждения и С. Кьёркегор, различая предметные страхи и страх «ничто, с которым у индивида нет ничего общего»[24].
Оба исследователя отмечали, что страху «ничто» нельзя противостоять, так как его нельзя понять. Способом его преодоления, по И. Ялому, представляется смещение от «ничто» к «нечто». По этому вопросу С. Кьёркегор писал, что «ничто, являющееся объектом ужаса, так или иначе, становится все более чем-то»[25]. Это имел в виду и Р. Мэй, указывая, что «тревога стремится стать страхом»[26]. «После того как нам удалось трансформировать страх ничто в страх чего-либо, мы можем начать защищаться - избегать объекта страха, искать союзников против него, создавать магические ритуалы для его умиротворения или планировать систематическую кампанию для обезвреживания»[27].
И. Ялом сформулировал способы такой защиты: отрицание (персонификация или высмеивание смерти), исключительность («Ограничения, старение, смерть все это может относиться к ним, но не к нам, не ко мне. На глубинном уровне мы убеждены в своих личных неуязвимости и бессмертии»)[28], конечный спаситель, которым может быть не только сверхъестественное существо, но и земной лидер или какое-то высокое дело («Полная заботы родительская бдительность в период младенчества и детства подкрепляет веру во внешнего прислужника»[29]).
Вопрос преодоления страха смерти рассматривается и в работе М. Ньютона[30]. Он указывает, что «люди - единственные существа на Земле, которые вынуждены подавлять страх смерти, чтобы вести нормальную жизнь. Однако наш биологический инстинкт не дает нам забыть об этом исходе, который нас ожидает»[31]. По М. Ньютону преодоление страха смерти возможно через утверждение бессмертия и тождественно обретению смысла жизни: «Если бы смерть обрывала все, то тогда жизнь действительно была бы бессмысленной. Однако некая сила внутри нас побуждает нас верить в будущий, потусторонний мир и чувствовать связь с высшей силой и даже с вечной душой»[32].
Находясь на стыке гипнотерапии и философии, данный подход может быть охарактеризован, с одной стороны, как передаваемый пациенту способ «преодоления страха» и как попытка танатологического синтеза существующих идеалистических представлений об индивидуальном бытии, с другой.
Вопросам наличия жизни после смерти посвящена и работа Р. Моуди.[33] Приводя широкий перечень трактовок вопроса, автор указывает, что в его намерение не входит объективно «"показать", что есть жизнь после смерти»[34]. Указывая на глубокую субъективность опыта в данной сфере, он отмечает высокую именно психологическую значимость такого рода интерпретации.
По С. Кьёркегору понимание смерти как факта биологического не соответствует природе человека. «Беспокойство - это истинное отношение... к нашей личной реальности»[35]. Таким образом, необходимо не удовлетворить «бесчеловечное любопытство»[36], а избавить человека от естественной тревоги.
Смерть, по мнению С. Кьёркегора, - принципиально особенный феномен. Через метафору болезни раскрывается природа отчаяния, она излечима только через веру в абсурдное. Возобновляясь, эта болезнь отрицает весь предшествующий период духовного здоровья.
Несмотря на то, что многие события человек определяет как долженствующие произойти с необходимостью, именно осознание смертности порождает особый отклик духа - отчаяние («болезнь к смерти»). Отчаяние является важнейшей характеристикой существования человечества: болезнь к смерти проникает и через интеллект, и через эмоции.
«Отчаяние» у С. Кьёркегора становится из некого отрицательного итога усилий оценкой в целом всех действий как обессмыслившихся. Безусловно отчаявшимся становится человек, не защищенный иррациональным упованием на Бога. Индивидуальная же самооценка индивида для С. Кьёркегора в этом плане совершенно не важна. «Отчаяние» приобретает черты некой вмененной философом характеристики.
По С. Кьёркегору, с одной стороны, рефлексия отчаяния необходима, чтобы обратиться к «абсурдному» осознанно, с другой стороны - спасение при этом покажется еще более недоступным. Человек терпит поражение в обоих случаях: и сталкиваясь с отчаянием напрямую, и ускользая от его осознания в обыденное. И лишь акт веры при осознании поражения может спасти его.
Формулировка «Для Бога все возможно» защищает от сомнений. Философ не рассматривает вопрос о том, что «возможно» может не соответствовать ожиданиям «Я». «Силой абсурда» отчаяние уступит место радости. Логично предположить, что действительно такая - выстраданная, смирившая интеллект, добровольно ослепшая вера получит вознаграждение. И так же логично положиться именно на Бога, а не на «всеобщую абстракцию»[37].
Как теолог, С. Кьёркегор указывает единственный и универсальный путь. Несмотря на то, что «болезнь к смерти», по сути, непосредственного отношения к смерти физической не имеет, «Я», пришедшее к вере, очевидно, при физической смерти мистически само поддерживает свое состояние. Если в своей болезни к смерти оно отступило, столкнувшись с вечностью, у него имеется защита от отчаяния и во временных вещах, и от отчаяния «в себе относительно вечности»[38].
Некоторые представления С. Кьёркегора, в частности, понятие «страха», были использованы и М. Хайдеггером. Его концепции[39] свойствена существенно меньшая догматизация. Несмотря на внесение в общую онтологическую конструкцию и других феноменов, смерть в хайдеггеровском подходе является такой же постоянной структурирующей бытие данностью, как у С. Кьёркегора - эмоции по поводу смерти. Собственно отношение философа к смерти и формирует суть его философии, что при утверждении исходной точкой рассуждения субъективности ощущений представляется закономерным.
Ключевой момент философии - осознание себя, как существующего здесь и сейчас (Dasein). На непрерывную соотнесенность человеческого существования с бытием указывает страх. Феноменологически М. Хайдеггер определяет «страх» (Angst) как нетождественный боязни: страх приходит из «ниоткуда», а боязнь предполагает боязнь чего-то определенного. Страх раскрывает онтологическое основание Dasein за его предметным сущим и указывает на целостность самого Dasein.
Тесно связан с феноменом «страха» феномен «смерти». М. Хайдеггер ориентирован на экзистенциально-онтологическое понимание смерти, основанное на понимании человеком бытия. Так О. И. Ставцева отмечает, что «...экзистенциально-онтологический подход к феномену смерти указывает на личный, собственный ее характер. Отсюда следует очень важный для М. Хайдеггера ход, связанный с утверждением смерти как возможности. Только перед лицом смерти человек обретает смысл своего существования, становится целым»[40].
Смерть как возможность открывает способ бытия, охарактеризованный М. Хайдеггером как «забегающий вперед» - в возможность или невозможность существования.
Раскрывая перед Dasein «смерть» как его собственную возможность, «страх» ставит перед ним вопрос о целостности. Существование в повседневной неопределенности не позволит Dasein обрести смысл существования и целостность. В повседневном Dasein проявляется в разных экзистенциальных ситуациях и разлагает себя на экзистенциальные «фрагменты»[41]: целостность для него равносильна собственной смерти. «Смерть» в этом экзистенциальном смысле - это конечность, выход за пределы мира сущего или непрерывное присутствие перед лицом смерти. Это постоянное нахождение перед лицом смерти возвращает Dasein в его «собственное» существование, в его «собственную» самость, в бытие целым. Чтобы осознать себя как целостность (нечто единое, существующее во всех этих ситуациях, а не часть каждой ситуации), Dasein должна выйти за пределы ситуации, «забежать вперед»[42].
Несоотносимость с Dasein повседневное знание о смерти и является ее своеобразием. Смерть происходит не с умирающими, а с живущими, образуя знание Dasein о себе. «Умирание показывает, что смерть онтологически конституируется всегда-мне-принадлежностью и экзистенцией»[43]. Для Dasein она - не переход и не завершение, а возможность. Постоянное ускользание от «смерти» образует повседневное существование Dasein. При этом чистая возможность смерти лишает Dasein целостности.
Как предельная возможность быть самостью «смерть» предопределяет существование Dasein. «Ближайшим образом надо обозначить бытие к смерти как бытие к возможности, а именно к отличительной возможности самого присутствия... Смерть как возможное есть не возможное подручное или наличное, но бытийная возможность присутствия... Озабочение осуществлением этого возможного должно было бы означать ускорение ухода из жизни»[44].
М. Хайдеггер, как и И. Ялом, приходит к утверждению, что сознание предстоящей личной смерти зовет к восхождению на высший уровень существования.
При этом повседневное бытие М. Хайдеггер понимает как бытие к «бытие-к-смерти». С того самого момента, как Dasein проинформировано о существовании смерти, оно рассматривает ее для себя в качестве возможности.
Возможность мыслить о бытии как о конечном, вытекающая из предопределенности смерти, определяется М. Хайдеггером как «охват присутствия», по сути - осмысление факта существования Dasein.
Целостность хайдеггеровского Dasein разрушается ввиду отсутствия в нем экзистенций, которые предстоит пережить в будущем. Для целостности же «сейчас», то есть целостности в предельно короткий момент времени, достаточно и суммы всех актуализировавшихся экзистенций. Миг психической реальности онтологизируется и выступает как подлинное бытие.
Логика построения каузальной цепи приводит к необходимости указания механизма, зовущего к обретению «собственного» бытия Dasein. У М. Хайдеггера им становится «совесть» как феномен, призывающий нечто понять, по сути зовущий Dasein к выбору самого себя. «Зов ведь как раз не бывает, причем никогда, ни запланирован, ни подготовлен, ни намеренно исполнен нами самими. «Оно» зовет против ожидания и тем более против воли. С другой стороны, зов несомненно идет не от кого-то другого, кто есть со мной в мире. Зов идет от меня и все же сверх меня. Эту феноменальную данность не разобъяснишь»[45].
Кроме того, феномен «совести» при анализе соотносится у М. Хайдеггера с онтологическим феноменом «вины», также «опосредующим» взаимодействие Dasein с бытием.
При анализе экзистенциальной структуры смерти, описывая экзистенциальный характер «бытия-к-смерти», М. Хайдеггер вводит свою временную интерпретацию. Непосредственное уяснение бытия, возможное через выявление условий возможности исходной целостности Dasein, указывает на временный характер «понимания».
Временной феномен «будущего» следует из возможности Dasein стать собой. Творящим будущее Dasein делают «предвосхищение» и «решимость». При этом «будущее» - одновременно и возвращение к прошлому, в понимании Dasein себя как «фактичного», «виновного» сущего. В этом плане присутствие Dasein детерминировано, но не внешним «прошлым», а тем, что оно само есть «ставшее», а, следовательно, для него уже есть «прошедшее».
Dasein актуально сейчас и непрерывно присутствует. Образ же настоящего заключен в самом непрерывном горизонте актуальности. Временная динамика первичным предполагает само принципиально будущее, уже своим существованием детерминируя настоящее Dasein. Само время по М. Хайдеггеру устремлено вовне, непрерывно проецируясь в будущее ради сохранения изначальной определенности.
Сущностную связь будущего, прошедшего и настоящего как единый феномен М. Хайдеггер обозначил как «временность». Dasein, по М. Хайдеггеру, сохраняясь единым во времени, которое является Dasein само как внутреннее единство, «временится». Смерть в этом плане - закрытие Dasein, разрыв. Понимание же бытия дает человеку единство мира. «Единство мира, в свою очередь, возможно только на основе временности»[46].
Бытие, истина, история имеют смысл в личной истории Dasein, благодаря тому, что оно «временится». Время является условием раскрытия бытия, которое само - абсолютная временность. При условии объективности бытия время, принадлежащее только Dasein, также объективно. Dasein само является механизмом актуализации бытия.
Человек, способный претендовать на роль Dasein, обладая всеми его экзистенциалами, с необходимостью получает у М. Хайдеггера всеобъемлющую «космическую» значимость. Смерть человека в этом плане - суть катастрофа бытия, и лишь тот факт, что кто-то иной при этом остается в Мире, позволяет говорить о смерти как возможности бытию реализоваться.
Обращаясь к вопросу о смысле бытия как такового, М. Хайдеггер задает вопрос: «Как размыкающее понимание бытия в меру присутствия вообще возможно?»[47]. Ответить на вопрос, что есть сущее, философу позволяют выявленные в философском построении целостность и единство мира, возможные, в свою очередь, по М. Хайдеггеру, на основе «временности». Конструкция, воздвигнутая, исходя из этих предпосылок, характеризуется не только общей целостностью, но и осмысленной объективностью.
Кроме того, за неявно прописанным условием наличия перечня экзистенциалов скрывается общий холический характер созданной парадигмы. Детерминированность бытия будущим, разработанная как единство и устремленность времени вовне, а также охарактеризованная выше роль человека в данном процессе позволяют охарактеризовать концепцию М. Хайдеггера, при всей ее абстрагированности, как находящуюся в русле активно-эволюционной парадигмы.
А. Камю, подобно другим философам-экзистенционалистам, раскрывает «бытие-в-мире» не посредством научного познания или философской рефлексии, а посредством определенного индивидуального чувства - абсурдности, приобретающего, таким образом, по сути, онтологический характер.
Ключевой «экзистенциальный» вопрос у А. Камю - вопрос о самоубийстве как индивидуальном акте. Сделав его в трактате «Миф о Сизифе» исходным, философ осуществляет всесторонне рассмотрение бытия и переходит к основной теме - теме абсурда: «разве абсурдность жизни требует избавления от нее при помощи надежды или самоубийства - вот на что необходимо пролить свет...»[48].
Тема экзистенциально сформулированного абсурда логически требует включения в исследование гносеологической проблематики. «Глубинное желание разума... смыкается с бессознательным чувством человека перед вселенной - потребность сделать ее близкой себе, жаждой ясности. Понять мир означает для человека свести его к человеческому...»[49]. Однако, в рамках поставленной в трактате задачи, А. Камю намеренно не переходит к проблематике онтологической, лишь намекая на определенные следствия данного философского построения: «Я могу все отринуть в окружающем меня мире..., кроме его хаоса, царящего в нем случая... Я не знаю, есть ли у этого мира превосходящий его смысл»[50]. Данные следствия не умаляют значимости эмпирического познания и методов науки, но возможность определения окончательного, абсолютного «человеческого» смысла мира у А. Камю логически отрицается.
То, что путь, предложенный М. Хайдеггером, формально направлен на преодоление ужаса, а не на повышение человеком некого «эволюционного статуса» человека, не препятствует утверждению решимости и ведет к раскрытию человека себе самому: «...всякое бытие при озаботившем и всякое событие с другими отказывает, когда речь идет о самой своей способности быть»[51]. Не препятствует самораскрытию и примирение человека с бессмысленностью существования, бегство от абсурда, описываемое А. Камю.
В этическом плане же смерть философски может трактоваться как «напоминание» о невозможности отложить обретение «собственного» бытия. Осознание жизни как «возможности возможности» (С. Кьёркегор) либо смерти как «невозможности дальнейшей возможности» (М. Хайдеггер) несет высокий гуманистический пафос утверждения возможности изменения своей «настоящей» (а не гипотетической «загробной» либо последующей) жизни.
Вне указанных построений сходные положения получены при формулировании холотропной модели сознания. По С. Грофу, холотропные «буквально означает «ориентированные на целостность» или «движущиеся в направлении целостности»[52].
С. Гроф указывает, что люди, испытывающие холотропные состояния (особые трансформации сознания) и умеющие включить их в свою жизнь, «обнаруживают различные аспекты грандиозной картины одушевленной Вселенной, пронизанной высшим космическим разумом, который в конечном итоге соизмерим с их собственными психикой и сознанием. Эти прозрения демонстрируют примечательное сходство с таким пониманием реальности, которое на протяжении истории неоднократно, зачастую совершенно независимо, возникало в различных частях мира»[53].
В целом, на основании утверждения о том, что психика индивида содержит весь опыт эволюции Вселенной, в рамках холотропной модели критериями здоровья выступают осознание экологических проблем, чувство планетарного единства и сопричастности к Абсолютному Сознанию. В рамках этого подхода данные императивы утверждаются как сформулированные исключительно на основании полученной в холотропном состоянии информации, т.е. минуя рациональные построения.
Анализ концепций, проведенный в данном параграфе, в целом позволяет сделать вывод как об особом онтологическом, так и гносеологическом статусе смерти. Наиболее важным в контексте исследования представляется тенденция ее философского понимания как «фундаментальной» предопределенности, т.е. рассмотрение факта смерти как однозначного финала, вне причинных и вероятностных представлений (исключение - концепции «жизни после жизни»).
Это дает возможность сделать предположение о важной роли представлений о смерти для познающего субъекта при формулировании принципа детерминизма в концепциях бытия. В рамках поставленной в исследование цели существенно, что способность познающего субъекта осознавать собственную смерть, а также его представления о свойствах времени становятся механизмом, обеспечивающим взаимоотношение рациональных логических конструкций с научно-философским творчеством в части формулировки концепций эволюционного характера.
[1] Волков, Ю. Г., Поликарпов, В. С. Человек как космопланетарный феномен. / Ю. Г. Волков, В. С. Поликарпов - Ростов н/Д: Изд-во Рост. Ун-та, 1993. С. 38.
[2] Эпикур. Эпикур приветствует Менекея / Эпикур // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения. - М.: Политиздат, 1991. с. 126.
[3] Волков, Ю. Г., Поликарпов, В. С. Человек как космопланетарный феномен. / Ю. Г. Волков, В. С. Поликарпов - Ростов н/Д: Изд-во Рост. Ун-та, 1993. с. 73.
[4] Волков, Ю. Г., Поликарпов, В. С. Человек как космопланетарный феномен. / Ю. Г. Волков, В. С. Поликарпов - Ростов н/Д: Изд-во Рост. Ун-та, 1993. с. 71.
[5] Сенека, Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. Ad Lucilium Epistulae Morales / Луций Анней Сенека. - М.: Наука, 1977. - 384 с.
[6] Аврелий, Марк Антонин. Размышления / Марк Аврелий Антонин. - М.: Наука, 1993. - 248 с.
[7] Шекспир, В. Макбет. / Перевод Б. Пастернака / В. Шекспир. Полное собрание сочинений: В 14 т. Т. 8, М.: Терра, 1994. - С. 618.
[8] Вольтер Ф. Философские сочинения. М.: Наука, 1989. с. 163.
[9] Экклезиаст / Шедевры библейской поэзии. Сотворение мира. Псалмы. Экклезиаст. Антология. - М.: Рипол Классик, 2001. - 384 с.
[10] Евангелие от Матфея: глава 24, стих 44.
[11] Евангелие от Луки: глава 20, стих 38.
[12] Масленников, Д. В. Тема смерти в философии Гегеля / Д. В. Масленников // Фигуры Танатоса. №3, специальный выпуск: Тема смерти в духовном опыте человечества. Материалы первой международной конференции, С.-Петербург, 2-4 ноября 1993 г. - СПб.: изд-во СПбГУ, 1993. с. 23.
[13] Масленников, Д. В. Тема смерти в философии Гегеля / Д. В. Масленников // Фигуры Танатоса. №3, специальный выпуск: Тема смерти в духовном опыте человечества. Материалы первой международной конференции, С.-Петербург, 2-4 ноября 1993 г. - СПб.: изд-во СПбГУ, 1993. с. 24.
[14] Гегель, Г. В. Ф. Жизнь Иисуса / Г. В. Ф. Гегель // Философия религии. В 2-х томах. - Т. 1. / Пер. с нем. М. И. Левиной. - М.: Мысль, 1975.
[15] Энгельс, Ф. Диалектика природы. // Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч., 2 изд. Т. 20 / Ф. Энгельс - М.: Госполитиздат, 1955. с. 382.
[16] Шпенглер, О. Закат Европы: В 2 т. - Т. 1. / О. Шпенглер / Пер. с нем. И. И. Маханькова. - М.: Айрис-пресс, 2003. с. 453.
[17] Ясперс, К. Введение в философию: Пер. с нем. / К. Ясперс / Под ред. А. А. Михайлова. - М.: Пропилеи, 2005. - 287 с.
[18] Кьеркегор, С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет / Пер. с дат. Н. В. Исаевой, С. А. Исаева. - М.: Республика, 1993. - 382 с.
[19] Хайдеггер, М. Бытие и Время / М. Хайдеггер - М.: Ad Marginem, 1997. - 452 с.
[20] Тиллих, П. Мужество быть. / Перевод Т .И. Вевюрко / П. Тиллих. Избранное. М.: «Юрист», 1995. - С. 7-131.
[21] Ялом, И. Экзистенциальная психотерапия / И. Ялом / Пер. с англ. Т. С. Драбкиной. - М.: Независимая фирма «Класс», 1999. с. 25.
[22] Choron, J. Modem Man and Mortality / J. Choron - New York: Macmillan, 1964.
[23] Ялом, И. Экзистенциальная психотерапия / И. Ялом / Пер. с англ. Т. С. Драбкиной. - М.: Независимая фирма «Класс», 1999. с. 35.
[24] цит. по Ялом, И. Экзистенциальная психотерапия / И. Ялом / Пер. с англ. Т. С. Драбкиной. - М.: Независимая фирма «Класс», 1999. с. 35.
[25] цит. по Ялом, И. Экзистенциальная психотерапия / И. Ялом / Пер. с англ. Т. С. Драбкиной. - М.: Независимая фирма «Класс», 1999. с. 36.
[26] Мэй, Р., Маслоу, А., Оллпорт, Г. Экзистенциональная психология / Р. Мэй, А. Маслоу, Г. Оллпорт - М.: Институт Общегуманитарных исследований, 2005.
[27] Ялом, И. Экзистенциальная психотерапия / И. Ялом / Пер. с англ. Т. С. Драбкиной. - М.: Независимая фирма «Класс», 1999. с. 40.
[28] Ялом, И. Экзистенциальная психотерапия / И. Ялом / Пер. с англ. Т. С. Драбкиной. - М.: Независимая фирма «Класс», 1999. с. 100.
[29] Ялом, И. Экзистенциальная психотерапия / И. Ялом / Пер. с англ. Т. С. Драбкиной. - М.: Независимая фирма «Класс», 1999. с. 101.
[30] Ньютон, М. Путешествие души. Изучение жизни после жизни / М. Ньютон / Пер. с англ. К. Р. Айрапетян. - СПб.: Будущее Земли, 2004.
[31] Ньютон, М. Путешествие души. Изучение жизни после жизни / М. Ньютон / Пер. с англ. К. Р. Айрапетян. - СПб.: Будущее Земли, 2004. С. 9.
[32] Ньютон, М. Путешествие души. Изучение жизни после жизни / М. Ньютон / Пер. с англ. К. Р. Айрапетян. - СПб.: Будущее Земли, 2004. С. 9.
[33] Моуди, Р. Жизнь после жизни / Р. Моуди / Пер. с англ. Под ред. И. Старых - М.: София, 2005.
[34] Моуди, Р. Жизнь после жизни / Р. Моуди / Пер. с англ. Под ред. И. Старых - М.: София, 2005. С. 8
[35] Кьеркегор, С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет / Пер. с дат. Н. В. Исаевой, С. А. Исаева. - М.: Республика, 1993. с. 251.
[36] Кьеркегор, С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет / Пер. с дат. Н. В. Исаевой, С. А. Исаева. - М.: Республика, 1993. с. 251.
[37] Кьеркегор, С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет / Пер. с дат. Н. В. Исаевой, С. А. Исаева. - М.: Республика, 1993.с. 280.
[38] Кьеркегор, С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет / Пер. с дат. Н. В. Исаевой, С. А. Исаева. - М.: Республика, 1993. с. 208.
[39] Хайдеггер, М. Бытие и Время / М. Хайдеггер - М.: Ad Marginem, 1997. - 452 с.
[40] Ставцева О. И. Феномен смерти в мышлении Хайдеггера и в учении Будды / О. И. Ставцева // Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур / Отв. ред. М. Я. Корнеев, Е. А. Торчинов. 2-е изд. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. - 324 с.
[41] Хайдеггер, М. Бытие и Время / М. Хайдеггер - М.: Ad Marginem, 1997. п. 32.
[42] Ставцев, С. Н. Введение в философию Хайдеггера / С. Н. Ставцев - СПб.: Лань, 2000. с. 82.
[43] Хайдеггер, М. Бытие и Время / М. Хайдеггер - М.: Ad Marginem, 1997. п. 41.
[44] Хайдеггер, М. Бытие и Время / М. Хайдеггер - М.: Ad Marginem, 1997. п. 53.
[45] Хайдеггер, М. Бытие и Время / М. Хайдеггер - М.: Ad Marginem, 1997. п. 57.
[46] Ставцев, С. Н. Введение в философию Хайдеггера / С. Н. Ставцев - СПб.: Лань, 2000. с. 96.
[47] Хайдеггер, М. Бытие и Время / М. Хайдеггер - М.: Ad Marginem, 1997. п. 83.
[48] Камю, А. Миф о Сизифе / А. Камю / Пер. с фр. С. Великовского, Н. Немчиновой. - СПб.: Азбука-классика, 2005. - с. 14.
[49] Камю, А. Миф о Сизифе / А. Камю / Пер. с фр. С. Великовского, Н. Немчиновой. - СПб.: Азбука-классика, 2005. - с. 24.
[50] Камю, А. Миф о Сизифе / А. Камю / Пер. с фр. С. Великовского, Н. Немчиновой. - СПб.: Азбука-классика, 2005. - с. 62.
[51] Хайдеггер, М. Бытие и Время / М. Хайдеггер - М.: Ad Marginem, 1997. п. 53.
[52] Гроф, С. Космическая Игра / С. Гроф / Пер. с англ. О. Цветковой. - М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1997. с. 17.
[53] Гроф, С. Космическая Игра / С. Гроф / Пер. с англ. О. Цветковой. - М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1997. с. 20.