Научная электронная библиотека
Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания
2.3. Влияние социокультурных негаций на поведение человека
Человеческое поведение и взгляды в значительной степени формируются под воздействием социокультурных факторов, в том числе негативных, и порой неуловимых процессов восприятия и обучения.
Осмыслению таких социокультурных негаций, как нигилизм, цинизм, анархизм, их смешению, переплетению, когда трудно разобраться в границах их действия, а также выявлению их влияния на поведение человека будет посвящен данный параграф. Можно в данном случае подойти с разных позиций: добра и зла, порядка и хаоса, «я могу» и «не-я-могу», веры и безверия. Помогут нам обозначить направление поиска ответа на сформулированную проблему Платон, Т.В. Адорно, М.А. Бакунин, Ж. Батай, З. Бауман, Н.А. Бердяев, А.А. Боровой, Э. Гидденс, И.А. Ильин, И. Кант, В. Краус, П.А. Кропоткин, К. Лоренц, М.К. Мамардашвили, Р. Мертон, И.Н. Михеева, Ф. Ницше, И.Р. Пригожин, Ж.П. Прудон, Т. Райк, П.В. Рябов, П. Слотердайк, П.А. Сапронов, В.С. Соловьев, В.Г. Федотова, С.А. Франк, З. Фрейд, Э. Фромм, М. Хайдеггер, К. Хорни, А. Шопенгауэр, М. Штирнер, К.Г. Юнг и другие.
В настоящее время не хватает именно таких паттернов, кодексов и правил, которым можно подчиняться, которые можно выбрать в качестве устойчивых ориентиров и которыми впоследствии можно руководствоваться…«Это означает, что теперь мы переходим из эры заранее заданных «референтных групп» в эпоху «универсального сравнивания», в которой цель усилий человека по строительству своей жизни безнадежно неопределенна, не задана заранее и может подвергаться многочисленным и глубоким изменениям прежде, чем эти усилия достигнут своего подлинного завершения: то есть завершения жизни человека»[204].
Мораль по З. Бауману становится амбивалентной и крайне противоречивой. Она представляется так:
1) люди перестают быть плохими или хорошими. Они просто «морально амбивалентны»;
2) моральные явления не отличаются регулярностью и устойчивостью;
3) моральные конфликты не могут быть разрешены в силу отсутствия устойчивых моральных принципов;
4) нет такого явления как универсальная, общая для всех мораль;
5) соответственно, нет рационального порядка, ибо нет механизма морального контроля;
6) мораль не исчезает вообще. Она трансформируется в этическую систему, касающуюся межличностного взаимодействия. Особую значимость приобретает потребность быть для другого;
7) люди обречены на жизнь с неразрешенными моральными дилеммами[205].
«Явление, которое теперь называют омерзительным словосочетанием «общество массовой культуры», Т.В. Адорно облекает в формулу «нет пастуха, одно лишь стадо»[206]. От господства этого стада без пастыря, этого безотцовского сообщества, этого общества без моральных авторитетов сегодня нет никакой защиты.«Мы можем не знать, что такое абсолютное благо, что такое абсолютная норма, мы можем даже не знать, что такое человек, человеческое или гуманность, но что такое нечеловеческое, мы знаем слишком хорошо. Поэтому я склонен говорить о том, что место философии морали сегодня определяется скорее конкретным отрицанием всего нечеловеческого, нежели попытками логически абстрактного определения человеческого бытия»[207].
В таком случае, первоисточник зла, который таится в человеке, накапливается, неустанно пульсирует в нем, заключается в невыносимости человека для самого себя и в обращении ее во вне. А что во вне? Террор нигилизма и полной свободы, социальная пустыня и жизнь в условиях абсурда.
Разочарование в мире, очевидность в абсурде ведет человека к одному исходу, к пределу или к познанию себя в прыжке. Человек живет только в настоящем, в будущем будут жить последующие поколения. Надо жить сегодня. А если нет сил и желания жить. Самоубийство – свидетельство того, что человек абсурда исчерпал себя. Но человек не должен смиряться, он должен жить, вести борьбу за себя. Из анализа абсурда А. Камю извлекает три вывода: мой бунт, мою свободу и мою страсть. Посредством одной только работы ума я обращаю в правило жизни то, что было приглашением к смерти – и отвергаю самоубийство. Их состояние можно представить как состояние разлада, утраты жизненного смысла, отчуждения, исключения, абсурда (как это представлено у А. Камю «Миф о Сизифе», Л.И. Шестова «Достоевский», Ф. Ницше «Творчество из ничего»). Экзистенциалисты М. Хайдеггер, А. Камю, Ж.П. Сартр говорят в подобных случаях об абсурде в качестве характеристики человеческого существования в состоянии утраты смысла, связанной с отчуждением личности не только от общества, от истории, но и от себя самой, от своих общественных определений и функций. Человек, внешне вписываясь в окружающую действительность, в самом деле ведет в ней неподлинное существование; абсурд становится индексом разлада человеческого существования с бытием, обозначением разрыва, именуемого экзистенциалистами «пограничной ситуацией»[208]. Человек переживает этот разлад остро в сопровождении чувства одиночества, тревоги, тоски, страха не только за себя, но и за свою семью, своих детей.
По признанию М.К. Мамардашвили, «в культуре всегда были такие места, которые остаются как бы пустыми, не заполненными ни усилиями самоустройства личности, ни идеей (или принципом, или мироотношением). И именно в них рождаются зло и нигилизм. Принцип культуры есть принцип «я могу». Могу иметь нравственность. Я причинно задан. Задан обстоятельствами. …Исходная точка нигилизма – не-я-могу, может Бог (или вообще кто-то другой, или что-то другое). Но все это потом не осуществляется, и выходит, что «никто не может». Отсюда – критика, разоблачение. «Все дрянь: я – дрянь, все вы – дрянь, никто ничего не может»[209]. Получается, что нигилизмом человек пытается прикрыть собственное поражение, он отрицает возможности «я-могу», обвиняя всех вокруг, в том числе и Бога, таким образом, отдаваясь во власть обстоятельств, отказывается от принципов высокой нравственности и духовного напряжения.
Нигилизм – мироощущение, поведенческий принцип, фундированный акцентированным отрицанием тех или иных социокультурных оснований. В качестве философского термина нигилизм был использован впервые Ф.Г. Якоби в послании к И.Г. Фихте (1799 г.).
От В. Крауса мы узнаем, что понятие «нигилизм» основано на латинском слове «nihil», «ничто», этимологически восходящем к слову «nihilum», то есть «ни единой малости, ни волоска». Людей, не верящих «ни во что», назвали нигилистами «nihilisti»; позже словом «nihilianista» обозначали еретиков, людей, не верующих «ни во что» или верующих «ложно»[210].
Далее автор утверждает: «Нигилизм – это отрицание в чрезвычайной степени: он отрицает существующие ценности, не зная никаких иных»[211]. Это позиция человека, который отрицает наличный мир, но при этом не могущего, не способного и даже не пытающегося представить себе никакой возможности его улучшить и потому переживающего фазу разрушения или саморазрушения.
Он рассматривает семь пар наиболее характерных противоположных нигилистических позиций, среди которых мы остановимся на последней паре: догматический нигилизм – с одной стороны и дионисийский нигилизм – с другой. Первый из них умерщвляет некогда живые идеи, ценности, целеустановки, идеалы. Противопоставляется ему дионисийский нигилизм с экстатической, необузданной, хаотичной эмоциональностью. Дополняется такой нигилизм поисками забвения в излишествах алкоголизма, половой вседозволенности, которые становятся выражением тотальной безучастности[212]. Отсюда следует, что все известные и изученные разными исследователями формы поведенческих отклонений суть есть нигилизм. По признанию В. Крауса, самый опасный нигилист – это тот, кто не знает, что он нигилист. Тогда все мы, люди – нигилисты, и мы – самый опасный вид на Земле.
Нигилизм отрицает Бога, духовную душу, нормы и высшие ценности. С ним произошла мутация. Он подобно массовой эпидемии затронул психическую конституцию большого числа людей, стал частью природы человека, частью его личности.
Его можно называть патолого-деструктивным нигилизмом. Причина «кожной сыпи» в глубине социального тела – это неврозы, тревожности, депрессии, одиночество, пессимизм. Систематический кризис общества проявляется в общей невротизации, то есть повышении личностной тревожности россиян, отражающейся в их сознании переживаниями многочисленных страхов. Социологами было установлено, что 62,5 процента опрошенных людей можно будет отнести к умеренно тревожным, 20 процентов ощущают полный или почти полный синдром высокой личностной тревожности[213].
Свой вклад в философию нигилизма внесли А. Шопенгауэр с его отрицанием воли к жизни, М. Штирнер с отрицанием государства, авторитетов, ценностей, идеалов, с признанием только «единственного». Ф. Ницше вкладывает в работу «Воля к власти» вопрос о будущем – «придет, что не может не прийти: наступление нигилизма». «Что означает нигилизм? Что обесцениваются высшие ценности. Нет цели. Нет ответа на вопрос: «Зачем?» весь идеализм прежнего человечества готов обернуться нигилизмом – верой в абсолютное отсутствие ценностей, то есть в отсутствие смысла»[214]. Получается, нет больше смысла, нет ничего, во имя чего следует жить и к чему хотелось бы стремиться, нет ценностей, на которые следует равняться.
В памфлете «Генеалогия морали» он пишет: «в этом-то и заключается опасность Европы – вместе со страхом перед человеком, мы утратили и любовь, уважение к нему, надежду на него, даже желание его. Вид человека утомляет – что же иное современный нигилизм, если не это?.. Нам надоел человек…»[215]. Так Ф. Ницше теряет надоевшего челове-
ка-нигилиста, хотя он пока человек, он находится между, а не вне, не по ту сторону добра и зла, где обитает нигилист, ибо есть два пути: путь добра и путь зла, путь по ту сторону добра и зла – это путь в никуда, уход в нигилизм.
Как нам известно, слово «нигилизм» приобретает широкую известность после романа И.С. Тургенева «Отцы и дети» (1862 г.), кстати, известно, что Ф. Ницше заимствует у него этот термин.
Н.А. Бердяев представляет нигилизм как «требование оголения, совлечения с себя всех культурных покровов, превращение в ничто всех исторических традиций, эмансипация натурального человека, на которого не будет более налагаться никаких оков»[216]. Свобода от всего может выйти за рамки оптимального состояния – крайности эмансипации, потеря родственных контактов между людьми, одиночество человека в толпе, потеря смысла жизни, поиски радости в искусственных способах удовлетворения.
Человек не может быть то свободным, то рабом – он полностью и всегда свободен или его нет. Свобода совпадает в своей основе с ничто, которое находится в сердцевине человека. «Свобода – как раз то ничто, которое содержится в сердце человека и которое вынуждает человеческую реальность делать себя, вместо того, чтобы быть»[217]. Свобода есть бытие человека, то есть его ничто бытия. Эти мысли принадлежат Ж.П. Сартру, под его «ничто» мы не находим пессимистического или паталого-деструктивного нигилизма. «Быть свободным – это значит быть-свободным-чтобы-действовать, а это есть свободное-бытие-в-мире»[218]. Данный посыл свидетельствует о человеке, свободно проектирующем себя, готовом действовать в мире, признавать свое авторство во всех поведенческих траекториях. Но нам не дает покоя сартровская фраза: «Ничто не есть, оно ничтожит себя»[219]. Мы чувствуем в ней нигилистический флер. Остается подозревать онтологическую базу в содержании «ничто» – сознании (бытие-для-себя), которое следует понимать как пустоту, отрицание, противопоставление случайности. И нас несколько успокаивает интеллектуально-онтологический поворот мысли Сартра: «Ничто есть сама человеческая реальность как радикальное отрицание, посредством которого открывается мир. И, конечно, только восприятие мира как целостности выявляет на стороне мира ничто, которое поддерживает и оформляет эту целостность. Как раз это самое ничто определяет целостность как таковую в качестве абсолютного ничто, остающегося вне целостности... Но это ничто является ничем иным, как человеческой реальностью, постигшей себя в качестве исключенной из бытия и постоянно пребывающей по ту сторону бытия вместе с ничто»[220]. В этом повороте нет тупика, есть шлагбаум «ничто», который открывает мир человеческой реальности.
Современный человек стремится к почти абсолютной свободе, которая с одной стороны, есть недосягаемое, а с другой стороны, раскрывает его внутреннюю энергию, которая может быть созидательной или разрушительной. Однако все меньше высвобождается позитивная энергия, а разрушительной – все больше. Нет корреляций между свободой и нравственностью. Отклонения связаны не с определенной группой людей, а с повседневной психологией нигилизма миллионов людей из различных страт общества.
Может быть, и прав Н.А. Бердяев в том, что «в русском человеке легко обнаруживается нигилист. Все его бытие протекало в крайних противоположностях…У русских всегда есть жажда иной жизни, иного мира, всегда есть недовольство тем, что есть»[221].
От нигилизма недалеко до цинизма, который весьма успешно проявляет себя сегодня в экономике и политике. Циничное поведение – одна из самых соблазнительных и самых разрушительных форм нигилизма.
В общечеловеческом культурно-поведенческом пласте запечатлен не только позитивный, но и негативный опыт прошлого, высвечиваются разные его элементы. Порой парадоксально усваиваются не лучшее, объективно ценное, а побочные продукты социокультурного развития, отходы духовного производства, что подтверждается фактом перерождения некогда сбалансированного явления как кинизм.
От принципиально критической позиции киников по отношению ко всем институтам, морали и нравам современной им рабовладельческой действительности к новейшему цинизму как явлению социально-этическому и психологическому, широко распространенному … киники градуировали свою шкалу человеческих ценностей, исходя из переоценки уже существующих. «Голый человек на голой земле» – вот точка отсчета, от которой они начинали и на которой они застряли. Подобная позиция, если принимать ее всерьез и последовательно проводить ее в жизнь, заставляет отказаться от моральных норм, регулирующих отношения людей.
Примат дурной «естественности», антикультурнический образ жизни, идеализация первобытности на уровне поведения приводит к пренебрежению разумными условностями и приличиями, возводят в добродетель пошлое «бесстыдство» (anaideia). Для них характерно намеренное оскорбление пристойности: о Диогене говорили (он мочился как собака или обыкновенно делал на виду у всех все, что связано с Деметрой и Афродитой. Часто занимаясь онанизмом на виду у всех, он приговаривал: «О, если бы, потирая брюхо, можно было бы утолить и голод»)[222].
Диоген не может примириться с заранее заданной дрессурой стыда. Ведь обычаи о том, что считать стыдным, могут быть неистинными, только их перепроверка может создать надежную основу. Люди стыдятся не того, чего следует стыдиться; они стыдятся своего физического, но при этом совершенно не стыдятся неразумной жизни, страсти к наживе, несправедливости, жестокости, зазнайства, предвзятости и слепоты. Диоген буквально «срать хотел» на извращенные нормы[223]. Стыд – это главный фактор, порождающий социальный конформизм, и препятствующий бесстыдству, то место, где разнообразное внешнее управление человеком переходит во внутреннее.
Такое поведение, без сомнения, творило свое разрушительное воздействие. Утверждение киниками своеобразной приверженности к прямоте, неприкрытой правде, неограниченной свободе слова, парессии, присвоение себе права бросать правду любому расценивалось ими как добродетель.
В современных толковых, нормативных, энциклопедических словарях цинизм толкуется как откровенное пренебрежение к нравственным, этическим или нормам поведения личности, как откровенность, доведенная до бесстыдства. В «Словаре русского языка» цинизм определяется как «грубая откровенность, бесстыдство, пренебрежительное отношение к нормам нравственности, благопристойности, к чему-либо, пользующемуся всеобщим признанием, уважением»[224]. В «Словаре иностранных слов» – бесстыдство, наглость, грубая откровенность, вызывающе презрительное отношение к общепринятым нормам нравственности и людям[225]. В западноевропейских словарях:
1) намеренное оскорбление и осмеяние бесстыдство, грубая откровенность, направленные на осмеяние общепринятых моральных норм;
2) неверие в искренность человеческих поступков, в доброту людей, выраженное в форме глумления и насмешки.
В «Философском энциклопедическом словаре» цинизм – нигилистическое отношение к достоянию общечеловеческой культуры, особенно к морали, идее достоинства человека, иногда – к официальным догмам господствующей идеологии, выраженное в форме издевательского глумления. Цинизм в поведении и убеждениях характерен для людей, стремящихся достигнуть своих эгоистических целей любыми средствами. В социальном плане цинизм имеет двоякий источник:
1) цинизм власти в своекорыстных целях откровенно аморальными методами (фашизм, культ насилия и т.д.);
2) бунтарские настроения и действия социальных слоев, групп, индивидов, не видящих выхода из своего положения и повергнутых в состояние духовной опустошенности[226].
Сегодняшний циник предстает как массовый тип: как усередненный социальный характер в обществе, надстройка которой перестала быть таковой. Современный циник – это интегрированный в общество антиобщественный тип. «Его злобно ясный взгляд не представляется ему самому личным недостатком или аморальной причудой…Диффузный цинизм уже давно захватил ключевые позиции в обществе…Циники сознают, что делают, но, тем не менее, делают это, поскольку действовать так им подсказывает положение вещей и инстинкт самосохранения на ближайшую перспективу – они говорят на одном и том же языке: «Приходится, ничего не попишешь»[227]. Новый интегрированный цинизм …ощущает себя жертвой и чувствует, что приносит жертвы.
Он выводит дефиницию: «Цинизм – это просвещенное ложное сознание». Отчего и почему? Автор объясняет тем, что «знать лучшее и делать худшее в пику ему – таково глобальное отношение, существующее сегодня в надстройке; тот, кто действует подобным образом, чувствует себя свободным от всяких иллюзий[228]. Новый цинизм существует как фундаментальная установка личности. Как тут не вспомнить черномырдинское: «Хотели как лучше, получилось как всегда», которое характеризует российское сегодня.
Чтобы узнать, как выглядит иносказательная трактовка цинизма в устах еще одного русского философа, есть смысл обратиться к С.А. Франку: «Почему вообще я, живущий в мире один только раз, полный ненасытимой жажды жизни и самообнаружения, должен жертвовать собой чему-то или кому-то, ограничивать и стеснять себя? Почему я должен быть добрым, должен любить людей, если я их ненавижу, почему и во имя чего я должен ломать и переделывать самого себя, быть не тем, что я есть на самом деле? И наконец, если бы я даже пытался в угоду так называемых нравственных идеалов ломать себя, то я бы в действительности не сумел этого сделать: я не могу быть добродетельным и строго принципиальным человеком, если я на самом деле рожден грешным, страстным, раздираемым противоречивыми желаниями, мятущимся существом; я могу разве только казаться добродетельным. Так неужели же в этом – задача морали? Или, может быть, так дело и обстоит, и все люди хотят только казаться добродетельными и поглубже прятать от суда морали свою подлинную живую природу, свое внутреннее необузданно-свободное существо?»[229]. На наш взгляд, именно так может быть построен внутренний монолог циника – откровенно, пренебрежительно, высокомерно, эгоистично, корыстно.
Внешне цинизм – это ложь, софистически выдающая себя за правду и используемая в корыстных целях. Ложь, возведенная в ранг обыденности, ею проникнута логосфера масс-медиа, пропитана политика и экономика.
Мы вновь процитируем П. Слотердайка: «с диффузией цинизма, превратившегося в коллективный менталитет…терпят крах прежние моральные основания…как констатирует Вальтер Беньямин в афоризме 1928 г. (…), критики уже давно слились воедино с критикуемыми и всякая дистанция между ними, которая могла бы обеспечиваться благодаря морали, была утрачена из-за всеобщего расслоения и сползания в не-мораль, полумораль и мораль «выбора меньшего зла»[230]. Масштабы расслоения российского общества велики и циничны.
Мы и в самом деле оказались в сумеречном свете, в котором не видны жизненные ориентиры. День завтрашний видится в двойственном положении: с одной стороны, не сулит ничего особенного, с другой – все может обернуться трагедией, катастрофой, а между ними есть маленькая надежда – что все обойдется, образуется, отсюда следуют циниз-
мы-афоризмы – «лови момент», «живи здесь и сейчас», «да мне наплевать», «страна воров». Чем более безальтернативным кажется современное общество, тем больше цинизма оно себе позволяет (в отсутствие эффективной моральной альтернативы).
Времена, которые П. Слотердайк определяет как «ощущение присутствия и отсутствия одновременно», ощущение «downtoearth» или «farout» – «падение до предела» или «оторванность от жизни». Смешение и есть наше моральное statusquo.
Мораль в наивном сознании действует как часть бессознательного; бессознательное, механическое, несвободное в нашем поведении есть действительное зло. Там, где царит цинизм, ищут всего, чего угодно, только не человеческого существования.
Мы сошлемся ниже на цитату, приведенную Р. Мертоном, в которой излагается бегство как форма поведения, выраженная в феномене культурной апатии, характеризуемой терминами, как индифферентность, моральная усталость, разочарование, отказ от аффектов, оппортунизм и цинизм. Суть типов культурной апатии определяется Р.М. Уильямсом: «Одним из известных типов апатии является потеря связи с ранее близкими культурными целями. Так происходит, когда продолжительная борьба заканчивается постоянной и, по-видимому, неизбежной фрустрацией. Утрата главных жизненных целей переносит человека в социальный вакуум, лишает его жизнь центрального направления или значения»[231]. Другой вид апатии возникает в условиях нормативной сложности или острой перемены, когда люди сталкиваются с многочисленными противоречивыми нормами и целями, в этих случаях человек становится буквально дезориентированным и деморализованным, неспособным твердо следовать тем нормам, с которыми он согласен. В этих условиях возникает «отказ от ответственности»: обесценивание принципиального поведения, недостаток интереса к поддержанию моральной общности с другими людьми.
Анархическими интенциями пронизаны многие сферы повседневной жизни. Человеческая индивидуальность и своенравие бывают настолько неукротимыми и повсеместными, и человеческая природа не является полностью поддающейся обработке (послушной) и продолжает отстаивать свои права вне зависимости от того, какую бы форму ни принимала культура, к которой индивид принадлежит.
В «Словаре иностранных слов» мы находим следующее определение анархии:
«1) безначалие, безвластие;
2) стихийность, неорганизованность; беспорядок»[232].
Словарь «Социология» определяет анархию как понятие, посредством которого обозначается состояние общества, достижимое как результат упразднения государственной власти[233].
Неограниченная свобода, не признающая никакой дисциплины, отрицающая необходимость порядка – наглядное подтверждение тому манифест пананархистского Союза пяти угнетенных: «Дворники, творите анархию! Швейцары, творите анархию! Проститутки, творите анархию! Преступники, воры и убийцы, рыцари ночи, станьте рыцарями дня, творите анархию!»[234]
Однако следует быть справедливыми по отношению к анархизму, если мы проведем внутри него разделительную линию, то окажется, что есть социальная практика, потому рассматриваемая нами в качестве социокультурной негации и социально-философской теория анархизма.
Теоретическое обоснование идей анархизма принадлежит М.А. Бакунину, А.А. Боровому, П.А. Кропоткину, П.Ж. Прудону, М. Штирнеру.
По П.А. Кропоткину «анархизм родился из протеста» – с У. Годвина (1793 г.), со времени опубликования его книги «Исследование политической справедливости и ее влияния на общественную нравственность» (Enquiry concerning Political Justice and its influence on general virtue and happiness), в которой он предстал как первый теоретик анархизма.
Итак, начнем с констатации того, что анархисты-теоретики с неприятием относятся ко всему, что олицетворяет государство и власть. М.А. Бакунин утверждает: «государство – это самое вопиющее, самое циничное и полное отрицание человечности. Оно разрывает всеобщую солидарность людей на земле, объединяет только часть их с целью уничтожения, завоевания и порабощения всех остальных»[235]. Например, он сравнивает, что, «оскорблять, угнетать, грабить, обирать, убивать или порабощать своего ближнего считается, с точки зрения обыкновенного человеческой морали, преступлением. В общественной жизни, напротив, с точки зрения патриотизма, если это делается для большей славы государства, то становится долгом и добродетелью»[236]. У М.А. Бакунина вырывается фраза, что эта трансцендентная мораль государства называется «страшным словом – государственный интерес!»[237]Он не может представить себе «правительство, не злоупотребляющее властью, не притеснительное, не лицеприятное и не ворующее, действующее только в смысле общесословных интересов и не забывающее их очень часто в заботе об исключительном удовлетворении лиц, стоящих во главе его, – такое правительство – это квадратура круга, идеал недостижимый»[238]. Наукой высшего государственного мошенничества он называет умение так «грабить народ наименее для него чувствительным образом, так, чтоб не оставить у него ничего лишнего», так как лишнее даст лишнюю силу народу, «но вместе с тем так, чтоб и не отнять у него последнего, необходимого для его паскудной жизни и для дальнейшего производства богатств»[239].
П.А. Кропоткин выражает сущность государства так: образование, чтобы с детства испортить ребенка, вселяя ему всевозможные предрассудки и набивая ему голову понятиями о первенстве, о повиновении сильному, о порабощении слабого; Церковь, дающая свое благословение всем подлейшим проявлениям насилия; Закон, мешающий развитию взаимной поддержки и равенства; богатство, чтобы угнетать народ и, при случае, подкупать даже тех, кто хотел бы потрудиться для его освобождения; тюрьма и пули – тем, кого не подкупить[240]. Актуальна и современна его фраза: «Власть» и «злоупотребление властью» идут невольно рука об руку и, что между чиновниками неизбежно устанавливается род круговой поруки, которая состоит в том, что они поддерживают друг друга и смотрят сквозь пальцы на то, что они любят называть «печальною необходимостью пользования властью»[241].
Он призывает к жизни, в которой нет никаких властей, никаких навязываний своей воли, «никакого владычества человека над человеком, никакой неподвижности в жизни, вместо этого – постоянное движение вперед»[242].
П.Ж. Прудон выражает следующую мысль о слиянии власти и собственности: «то, что называют в политике властью, аналогично и равноценно тому, что в политической экономии называют собственностью; эти две идеи равны друг другу и тождественны; нападать на одну – значит, нападать на другую; одна непонятна без другой; если вы уничтожите одну, то нужно уничтожить и другую и обратно»[243]. Право собственности было и есть источником добра и зла на земле, первым звеном той долгой цепи преступлений и бедствий, которую человеческий род влачит за собою с самого своего возникновения. «Что такое рабство? Я отвечаю: это убийство. Что такое собственность? – Это кража»[244]. Прудон уверен, что собственность сама по себе не может существовать без насилия или обмана.«Иными словами, собственность вовсе не равняется собственности, она является отрицанием, ложью, она ничто»[245].
А теперь рассмотрим, каково отношение идеологов анархизма к личности человека, к свободе. Они отстаивают ценность свободы человека, его свободного развития и создания свободного общества. М.А. Бакунин определяет человека так, что – это «не только самое индивидуальное из земных существ, но и самое социальное»[246]. Равенство и безвластие – вот единственные условия нравственности для всякого человека. А вырвите «человека из равенства, он сделается негодяем»[247]. М.А. Бакунин выдвигает требование неограниченной свободы личности, но при условии согласования и подтверждения остальными, также свободными участниками жизни. «Моя личная свобода, подтвержденная таким образом свободой всех, становится беспредельной»[248]. Свобода признается им последним пределом, высшей целью всего человеческого развития. И причем только человек, один среди всего живого на Земле обладает сознательным самоопределением и свободной волей.
П.А. Кропоткин готов каждому человеку предоставить «свободу действий», чтобы он мог развивать свою индивидуальность при полнейшем равенстве в правах для всех. Если человек не согласен исполнить что-либо, то общество ничего не требует от него. Поступки отдельных лиц, он считает, не могут достичь угрожающих масштабов, так как общество сумеет их предупредить путем воспитания и более тесного общения между людьми. П.А. Кропоткин поясняет, что человек не может быть абсолютно свободен в своих привычках известной честности, ни в своих привязанностях, ни в общении, ни в обязанностях и обязательствах, ни в интересах к другому, он не может быть «полным индивидуалистом», которого нам иногда расписывают в спорах об анархии»[249]. «Свобода есть возможность действовать, не вводя в обсуждение своих поступков боязни общественного наказания»[250]. Далее он раскрывает разницу между индивидуализацией и индивидуализмом, первое представляет собой полное развитие личности, а второе есть не что иное, как лозунг «каждый для себя, один Бог для всех».
Для П.Ж. Прудона «свобода есть первое условие человеческого состояния, отказаться от свободы – значит, отказаться от человеческого достоинства. Свобода ненарушима». Но могут быть нарушения общественного порядка тогда, «когда общество схватывает преступника и лишает его свободы, оно совершает акт законной самозащиты: кто разрушает общественный договор преступлением, тот объявляет себя врагом общества»[251]. Он не допускает беспорядка в свободном обществе и твердо заявляет, что «человек эгоистичный, вор, убийца – словом, изменник обществу – грешит против природы и становится преступником по отношению к другим и к самому себе, когда причиняет зло сознательно; и наконец, наш социальный инстинкт – с одной стороны, а разум, с другой стороны, подсказывают, что существа, подобные нам, должны быть ответственными за свои поступки»[252].
Идеи М. Штирнера выражены в категорической оферте, к примеру:
1) без преступлений нет государства: нравственный мир – а это и есть государство – полон обманщиков, мошенников, лжецов, воров и т.д. Так как государство – господство закона, иерархия его, то эгоист во всех тех случаях, где его польза идет вразрез с пользой государства, может удовлетворить свои желания только путем преступления[253];
2) собственная воля и государство – смертельно враждебные силы, между которыми невозможен «вечный мир». Как это изменить? Только тем, что я не признаю никакой обязанности, то есть не свяжу себя или не позволю себя связывать. Если я не имею обязанностей, то и не знаю закона;
3) никто не может распоряжаться моими поступками, никто не смеет предписывать мне тот или другой образ действий, устанавливать для этого законы. Я должен мириться с тем, что он будет относиться ко мне, как к врагу, но не могу допустить, чтобы он распоряжался мной, как своей креатурой, и чтобы он свой разум или свое неразумение навязывал мне в руководители[254].
Таким образом, намерения М. Штирнера состоят в том, чтобы просто выбросить из своей головы все чужие программирования. Он наставляет человека ради достижения своей пользы пойти на преступление, ибо само государство преступно, законы его не действительны. После такого тотального самоочищения и противопоставления должен остаться полностью отрефлексированный эгоизм. Э. Бернштейн так и подмечает в своей статье «Социальная доктрина анархизма» эту сторону автора, признавая что «его книга – это песнь песней эгоизма»[255].
Д. Маккай выражает свое мнение относительно воззрений этого теоретика индивидуального анархизма следующим образом: «Наше поколение живет между ночью и днем. Мы пробудились еще только наполовину и все еще протираем заспанные свои глаза, не дерзая взглянуть прямо на свет. Мы не в состоянии расстаться со старыми убежищами своих понятий, даже если бы эти убежища и рушились над нашими головами;… у нас нет еще настоящей веры в будущее или, может быть, наоборот, у нас ее слишком много, потому что у нас нет веры в самих себя»[256].
Он признает за М. Штирнером право иметь свое исключительное мнение, более того, считает своевременным его глас, который будит полусонное поколение, лишенное твердых нравственных ориентиров, находящихся в прострации между Богом и безверием, истиной и ложью, призывает взглянуть на себя, на жизнь вокруг совершенно другими глазами.
Другой аналитик В. Баш занимает скамейку обвинителя, для него «Я», не поддающееся никакой мерке или контролю, «я», которое выше всякого закона и всякого канона, которое имеет право ради удовлетворения своих инстинктов пожертвовать всем тем, что составляет объект преклонения других людей и которое имеет лишь одну задачу: развернуться во всю свою неизмеримую ширь со всем тем, что трепещет, горит и рыдает в его душе, в глубине его сердца. И война во всех ее проявлениях и видах является для него естественным и законным проявлением человеческой энергии. У него нет обязанностей, от кого бы они не исходили. Он отрицает не только власть и принуждение, но и норму, регулирование, рационализацию жизни во имя эгоизма отдельного человека. Единственный может быть судим только самим собой, он свой властелин, он свой собственник. Такой индивидуум не только антиполитичен и аполитичен, но и антисоциален и асоциален[257].
Такое понимание идей М. Штирнера остается преобладающим в среде исследователей.
Более справедлива оценка П.В. Рябова: «Штирнер ставит человека в центр истории, он дает «апофатическое определение личности, на котором воздвигнут весь человеческий универсум смыслов, ценностей и реальностей, а также подчеркивает такие атрибуты личности как «единственность», «эгоизм» (то есть осознание собственных интересов и своей первичной реальности по отношению к миру), «собственничество» (то есть преодоление всех отчужденных форм и возвращение личности продуктов ее творчества)»[258].
Конечно, индивид вне общества – это «абстракция», данное положение не имеет ничего общего с реальностью. Общество подобно организму, индивид – не просто частица, его можно понять только через принадлежность обществу. Люди по отдельности, взятые сами по себе, вне связи с сообществом, существа явно недостаточные.
Каждая социальная теория рождается на свет не от «чистого сознания», а как результат аналитической работы мыслителей, подмечающих настроения, тенденции, движения, смену настроений в обществе. В России обнаруживается вторичная ценность свободы в сравнении с равенством и справедливостью, а также тяготение к анархическому представлению о свободе как воле[259]. Каждый из нас знает состояние «так хочется…», состояние каприза, страсти, куража – тогда нами движут «волны темной, непослушной нам стихии нашей душевной жизни», именуемой «бесшабашная воля».
У А.С. Ахиезера со ссылкой на Н.М. Астырева есть следующее наблюдение: «Желание выпить в компании, поразнообразить бесшабашной гульбой свою вечно серую, будничную жизнь, заговаривает с особой силой, и сход делает невероятные вещи:…обездоливает правую…сторону, прощает крупную растрату мошеннику-старосте, ссылает невинного односельца на поселение, принимает заведомого вора обратно в общество и т.д. и т.п.». Назавтра каждый из 95 % скажет: «Да нешто это я? Я ни Боже мой…»[260]. Пропал кураж у протрезвевших – тут каждый прячется за всех: выходит, будто каждый пил только потому, что пили все.
В этом – психологический корень анархизации и криминализации общества, для которых характерна не свобода, а вольница, понимаемая как проявление присущих индивиду крайностей, естественного состояния, что возможно за пределами общественно санкционированного порядка. Криминализация доводит вольницу до предела – от края до края, до вседозволенности.
Анархический, негативно-свободный индивид не может быть автономным, он является зависимым, ограниченным в своей инструментальной рациональности, поскольку действует в мире хаоса и персонально дезинтегрирован.
Среди тенденций к анархии современный исследователь В.Г. Федотова просматривает следующие: слабость центральной власти, отсутствие координации федеральных и региональных властей, недостаточная институционализация – нехватка социальных институтов или их неадекватное функционирование, разрушенность установлений – норм и правил социального характера, ослабление моральных устоев, потеря структур идентичности.
Анархии способствует потеря интереса. Признание интереса в качестве центрального и субстанционального понятия приводит к пониманию, почему наступает анархия. Когда разрушены или не созданы нормы, институты, источники легитимации, тогда разрушается концепт интереса, понимание того, к чему надо стремиться. В данных условиях «население переходит к самопомощи за пределами социальных связей. Такая самопомощь и есть анархия»[261]. На взгляд В.Г. Федотовой, самопомощь может быть рассмотрена как центральный институт анархического общества. Этот институт дает возможность только негативной идентификации – противопоставления себя другим, либо индивидуалистической идентификации, не связывающей себя с другими и не вырабатывающей ответственности перед ними. Такая идентификация препятствует и социализации, и конкуренции, и кооперации. Идентичность всецело построена в данном случае на идее самозащиты.
Мы не можем полностью согласиться с В.Г. Федотовой, появление самопомощи как проявления анархии, связано не столько с тем, что ничто не противостоит ей, сколько с тем, что выброшенные из общества люди ищут способа выживания и самопомощи, которая граничит порой с девиацией. С другой стороны, признает автор, что анархия является проявлением витальности, которая дает основание многим проявить себя, не потерять самоуважения, проявить свою свободу вне социальных структур[262]. Средством против анархии, как состояния общества или его сознания, может быть создание институтов, вовлекающих анархизированное население в социальный порядок. Обычно под институтами понимают социальные учреждения и организации, а также установления, включающие систему норм и правил, законов и легитимаций.
Исходя из вышеизложенного материала по негациям, подчеркнем, что проявление нигилизма и цинизма в социокультуре заключается в низвержении вечных истин и ценностей, отрицании различий между истиной и ложью, Добром и Злом, а этап анархизма характеризуется установлением отрицания основных принципов философского понимания мира – его целостности, организованности, разумности, духовности.
Нашему обществу необходимо не только осознать опасность разрастания поведенческих отклонений и негаций, а искать пути их преодоления и приступать к практической преобразовательной деятельности.