Научная электронная библиотека
Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания
МИФ КАК РЕАЛЬНОСТЬ И РЕАЛЬНОСТЬ КАК МИФ: МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
Галанина Е В,
1.1. Сущность мифа как культурфилософская проблема: ретроспективный анализ
Сущность мифа как культурфилософская проблема раскрывается, на наш взгляд, в исследовании природы мифа, его роли и значения в аспекте культуры. К настоящему моменту существует множество способов истолкования природы мифа:
• компаративный анализ на основе типологического сравнения мифа с другими формами культуры (Ф. Шеллинг, Ж.Ф. Лафито);
• лингвистическая теория на основе анализа метафорического строя мифа (М. Мюллер, А.А. Потебня);
• эволюционизм, в рамках которого мифология возводилась к анимизму и трактовалась как пережиток в современной культуре (Э. Тайлор);
• ритуалистическая концепция – исследование мифа с точки зрения представленных в нем структур ритуальных действий (Дж. Фрезер, Д. Харрис);
• социологические исследования мифа как механизма воспроизведения культурной традиции и поддержания социального порядка (Э. Дюркгейм, Б. Малиновский, Л. Леви-Брюль);
• психоаналитическая традиция, которая видит в мифе выражение сферы индивидуального и коллективного бессознательного (З. Фрейд, К.Г. Юнг, Дж. Кемпбел);
• структуралистское исследование мифа как логического инструмента разрешения культурных противоречий (К. Леви-Строс);
• семиотическая концепция – миф как «вторичная семиологическая система» (Р. Барт);
• символическая парадигма изучает миф как автономную символическую форму культуры (Э. Кассирер);
• интерпретация мифа как нуминозного опыта (К. Хюбнер, М. Элиадэ).
Достаточно подробный анализ большинства теорий мифа можно встретить в работах Е.М. Мелетинского «Поэтика мифа», К. Хюбнера «Истина мифа» и В.М. Найдыша «Философия мифологии. XIX – начало XXI в».
Определения и трактовки мифа варьируются от понимания данного феномена как подлинной реальности, сакрального порядка бытия до иллюзии и заблуждения; от представления о мифе как художественном средстве до понимания его как орудия идеологического господства; от мифа как формы проявления коллективного бессознательного до рационального обоснования его природы.
В исторической ретроспективе первые попытки осмысления древних мифологических преданий принадлежат древнегреческой культуре: античная философия впервые сформулировала проблему соотношения рационального знания и мифологического повествования. С этого момента акценты смещаются к «разумному» познанию мира и поискам достоверных оснований человеческой жизни. Процесс рационализации мифа связан с именем Аристотеля, который разрабатывает основные законы формальной логики. С точки зрения рационального взгляда на мир, миф не обладает статусом реальности и истинности в силу того, что данный феномен амбивалентен, он не подвластен закону противоречия и однозначности причинно-следственных связей.
Данная позиция положила основу интерпретации мифа в традиции, которую Е.М. Мелетинский в работе «Поэтика мифа» охарактеризовал как «демифологизацию» [117. С. 10]. Трактовки мифа в рамках демифологизации сводят специфику мифа к вымыслу, фантазии и иллюзорным представлениям человека о мире. Данная точка зрения рассматривает миф как наивный способ мышления, воплощающий в себе заблуждения архаического сознания.
Софисты и стоики толковали мифологические предания аллегорически, в богах и героях они видели персонификацию природных сил, что объяснялось стремлением человека интерпретировать непостижимое по аналогии с собой. Эпикурейцы видели предназначение мифологии в поддержании и сакрализации власти жрецов и правителей. Таким образом, эпоха Античности положила начало традиции осмысления мифологических повествований с позиций разума. С этого момента древняя мифология понимается как наивное заблуждение человеческого сознания.
Средневековая культура, формируя новый духовный горизонт, стремится дискредитировать античную культурную традицию, миф понимается здесь как языческое невежество.
Культура Ренессанса реабилитирует образы античной мифологии, прежде всего, в художественной сфере, однако понятие мифа всё ещё остаётся в рамках демифологизаторской традиции. В понимании природы мифа чаще всего господствует аллегорическая интерпретация.
Демифологизаторская линия активно проявила себя в эпоху Просвещения. Французские просветители XVIII века ставили перед собой
цель – вытеснение образов и стереотипов мифологического сознания, они рассматривали миф как результат человеческого невежества, дикости и самообмана. Фр. Вольтер и Д. Дидро видели в мифологии лишь предрассудки, суеверие и заблуждения некритического ума, которые являлись главными препятствиями на пути к «разумной» жизни.
В эпоху Просвещения появилось первое серьезное исследование природы мифа, которое положило начало более глубокому изучению данного феномена. В работе «Основания новой науки об общей природе наций» Дж. Вико отмечает в качестве основных характеристик мифологического типа мышления: во-первых, чувственную конкретность и телесность, эмоциональность и богатство воображения при отсутствии рассудочности; во-вторых, перенесение на предметы окружающего мира своих собственных человеческих свойств; в-третьих, повествовательность.
Особый интерес к феномену поэтики и символики мифа проявился в творчестве романтиков (братьев Шлегелей, Хр.Г. Гейне, Ф.В. Шеллинга), которые подвергли критике идеалы эпохи Просвещения и выдвинули на первый план идею целостного, гармоничного мировосприятия. Классическая картина мира, фундаментом которой выступает формально-логическое, рациональное познание, с их точки зрения, разрушает связь человека с универсумом, и миф оказывается единственным средством, способным восстановить изначальное единство духа и материи. Романтики рассматривают мир, прежде всего, сквозь призму эстетики, поэтому особое внимание здесь уделяется символизму и мистицизму художественных и поэтических образов, а также продуктивной деятельности человеческого воображения. Миф для романтиков становится той категорией, которая способна сочетать в себе идеальное и материальное, реальное и фантастическое, познавать мир эстетически через стихию таинственных смыслов и символов.
В работах Ф.В. Шеллинга миф рассматривается преимущественно как эстетический феномен, как прототип художественного творчества, имеющий глубокое символическое значение для развития искусства. «Мифология есть необходимое условие и первичный материал для всякого искусства, – пишет Ф.В. Шеллинг. – Она (мифология) есть мир и, так сказать, почва, на которой только и могут расцветать и произрастать произведения искусства. Только в пределах такого мира возможны устойчивые и определенные образы, через которые только и могут получить выражение вечные понятия» [195. С. 112-113].
В работе «Введение в философию мифологии» Ф.В. Шеллинг указывает на несостоятельность аллегорического и евгемерического толкований природы мифа, которые отказывают мифу в самостоятельной реальности и истинности. Возникновение мифологических представлений Ф.В. Шеллинг связывает с развитием и становлением человеческой культуры, именно мифология фундирует все здание культуры, определяя её специфику и направляя дальнейшее развитие. «Однако народ обретает мифологию не в истории, наоборот, мифология определяет его историю, или лучше сказать, она не определяет историю, а есть его судьба (как характер человека – это его судьба), мифология – это с самого начала выпавший ему жребий» [194. С. 213]. Основой появления мифологических представлений является человеческое сознание, его творческие силы, а не объекты природы.
Романтические интерпретации мифа положили начало процессу возрождения мифа в культуре, традиция, которая носит название «ремифологизация» [117. С. 10]. Эта линия видит в мифе нечто большее, чем заблуждения некритического разума, понимание мифа в ее рамках призвано выявить взаимосвязь мифа с бытием человека в мире культуры.
Ремифологизаторская традиция продолжается в философских размышлениях Ф. Ницше, который в книге «Рождение трагедии из духа музыки» рассматривает миф как базис любого здания культуры. Культурное целое разрушается, уничтожается в своём основании, когда теряет способность к мифопоэтическому творчеству. Поэтому Ф. Ницше призывает обратиться к утраченной силе мифа как необходимому средству обновления человека и культуры. «А без мифа всякая культура теряет свой здоровый творческий характер природной силы: лишь обставленный мифами горизонт замыкает целое культурное движение в законченное целое. Все силы фантазии и апполонических грез только мифом спасаются от бесцельного блуждания» [132. С. 204].
А. Бергсон также говорит о ценности мифотворческого воображения, которое способно противостоять разрушительной силе ratio и интеллекта. Он позитивно относится к мифу, отмечая его важную биологическую функцию в поддержании человеческой жизни. Таким образом, новое отношение к мифу как к вечно живому началу человеческой культуры мы видим у Ф.В. Шеллинга, Ф. Ницше и А. Бергсона, которые в отличие от прежних рационалистических воззрений, рассматривают миф как некую форму, воплощающую в себе фундаментальные черты человеческого мышления.
Интерес к феномену мифа в творчестве романтиков стал основанием не только парадигмы ремифологизации, но и более глубокого изучения мифологии в системе конкретно-научного знания. Так, лингвистика, этнология и культурная антропология обратились к прямому изучению мифа как ранней формы развития человеческой культуры. Из непостижимой тайны миф в XIX веке постепенно превращается в научную проблему. Такое конкретно-научное исследование позволило выявить фундаментальные отличия между основными принципами, которые организуют архаичное сознание и мышление цивилизованных европейцев XIX века.
Например, мифологическое сознание раскрывает свое содержание посредством инверсий и метаморфоз, способно сочетать в себе несоединимые элементы, играет с такими категориями как время и пространство, алогично, амбивалентно и непредсказуемо, что явно противоречит законам западноевропейского мышления, опирающегося на логически непротиворечивые и верифицированные данные. Архаический миф открылся европейцам как мир абсолютно другого мышления, как нечто инородное по отношению к культуре XIX века, что еще больше усилило интерес к данному феномену и стремление объяснить специфику мифа с позиций научного разума.
Итак, исследование мифа в системе конкретно-научного знания XIX века представлено лингвистической теорией мифа (М. Мюллер), солярно-метеорологической концепцией (А. Кун, В. Шварц), эволюционизмом (Э. Тайлор) и ритуализмом (Дж. Фрезер), а также психологическими исследованиями (В. Вундт). Данные исследования производятся с рационалистической позиции, рассматривая миф как продукт воображения, исказившего первоначальный естественный опыт человека. Научное исследование мифа активно продолжилось и в ХХ веке, здесь следует отметить психоаналитическую концепцию мифа (З. Фрейд, К.Г. Юнг), социальные исследования мифа в рамках «полевой этнографии» (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль, А.Р. Рэдклид-Браун, Б. Малиновский), структурализм (К. Леви-Строс), семиотику (Р. Барт).
Начало развития научных представлений о природе мифа непосредственно связано с исследованиями в области лингвистики. М. Мюллер, А.А. Потебня и А.Н. Афанасьев, опираясь на успехи сравнительно-исторического индоевропейского языкознания, исследовали роль языка в создании конкретных мифов и происхождении мифологии в целом.
Основополагающая идея лингвистической теории мифа была высказана М. Мюллером в фразе: «Мифология, бывшая отравою древнего мира, есть, в самом деле, болезнь языка» [124. С. 8]. Миф в рамках данной концепции не представляет собой ничего, кроме аспекта языка, более того, как утверждает М. Мюллер, этот аспект скорее негативный, чем позитивный. Наряду с логикой и своей рациональной структурой язык демонстрирует нам непоследовательность, метафоричность и иррациональность. Именно эта черта становится источником иллюзий и заблуждений, самым уязвимым местом языка и одновременно определяет историческое происхождение мифа.
Лингвистическая концепция рассматривает возникновение мифологии в результате «болезни языка»: миф появился благодаря забвению первоначального смысла метафорических эпитетов, которыми первобытный человек обозначал вещи. Таким образом, архаическая мифология предстает здесь как закономерный результат исторического развития языка, в рамках которого рациональная активность человеческой речи привела к иррациональности мифа.
Лингвистическая концепция мифа не слишком отдалилась от понимания природы мифического в эпоху Просвещения. Э. Кассирер в работе «Миф о государстве» пишет о концепции М. Мюллера следующее: «Мифология, таким образом, представлена как патологическая по происхождению и в своей сущности. Это болезнь, которая начинается в области языка и, как опасная инфекция, распространяется на все тело человеческой цивилизации... миф после всего представляет собой ничего кроме величайшей иллюзии, не сознательного, а неосознанного обмана, обмана, осуществленного природой человеческого мышления, и, прежде всего, природой человеческой речи» [208. p. 79]. Впоследствии обнаружилась неправомерность существования лингвистической теории «болезни языка», объявившей генезис мифа ошибками и невольным обманом.
Лингвистическая теория мифа нашла свое органическое продолжение в весьма влиятельной в XIX веке солярно-метеорологической теории мифа. А. Кун, Дж. Кох, В. Шварц, Ф. Вендорф и другие представители этого направления полагали, что мифологические образы и характеристики богов были напрямую связаны с миром природы. Загадочные природные явления отражались в сознании первобытного человека в форме элементарных чувственных представлений, что и явилось истоком мифологии.
Лингвистический подход мифа подвергся критике со стороны основоположника английского эволюционизма Э. Тайлора, который начал исследование данного феномена с позиций новой отрасли гуманитарного знания, а именно, культурной антропологии. Антропологическая школа (Э. Тайлор, Э. Лэнг), основанная на научных исследованиях сравнительной этнологии, изучала архаические племена в сопоставлении с «цивилизованным человечеством».
В книге «Первобытная культура» Э. Тайлор пишет о том, что необходимо считать «материальный миф первичным, а словесный миф вторичным образованием» [169. С. 19]. С его точки зрения, в основе мифологии лежат не заблуждения языка, а представления первобытного человека о душе и его вера в существование духов – анимизм. Мифология возникает под воздействием анимистического восприятия мира преимущественно как результат удовлетворения познавательной деятельности первобытного человека.
Миф является продуктом человеческого ума на начальных стадиях эволюции культурных форм. В аспекте первобытной культуры миф выполняет главным образом этимологическую, объяснительную функцию. С дальнейшим развитием культуры мифология лишается своего самостоятельного значения, она, как форма пранауки, вытесняется научным познанием и превращается в отголоски, «пережитки» прошлого. Таким образом, миф сегодня не играет существенной роли в культуре, являясь наивным и донаучным способом объяснения окружающего мира.
Дж. Фрезер видит сущность мифа не в стремлении первобытного человека объяснить окружающий мир, а в ритуальной практике. Он отмечает то, что первобытное сознание было самым тесным образом связано с обрядом, ритуалом и магией. Под ритуалом понимается символическое действие, пробуждающее к жизни магические силы, которые являются средством воздействия человека на мир.
Более того, Дж. Фрезер подчеркивает приоритет ритуала над мифом, что приводит к формированию нового направления в исследовании мифа – ритуализм. В рамках этого направления мифу отводится второстепенная роль, он предстает лишь как попытка объяснения или словесного выражения ритуала. Так, например, Дж. Фрезер в работе «Золотая ветвь» отмечает: «Миф о гибели Вирбия под копытами коней был, вероятно, придуман для того, чтобы сделать понятным отдельные стороны его культа, такие, например, как запрещение вводить в священную рощу лошадей» [176. С. 499].
Такое сведение специфики мифа к ритуальным действиям подверглось критике со стороны многих исследователей мифологии. В частности, Е.М. Мелетинский в книге «Поэтика мифа» пишет: «Тезис о примате ритуала над мифом и об обязательном происхождении мифа из ритуала недоказуем и в общем виде неоснователен... Ритуализм... неизбежно ведет к недооценке интеллектуального, познавательного значения мифа» [117. С. 37].
Аналитическая психология В. Вундта совершила поворот в ориентации теорий мифа от этимологического аспекта на эмоционально-аффективную область. В. Вундт критически относился к современным ему концепциям мифа (лингвистическая, солярно-метеорологическая, анимистическая теории), которые он объединял одним общим недостатком: основы мифа усматриваются ими в когнитивных процессах сознания.
Подлинными основами мифологии являются аффекты страха и надежды, желания и страсти, любви и ненависти. В. Вундт пишет о том, что «глубочайшие источники мифологического мышления имеют свое начало не в каком-либо механизме представлений, а в человеческих аффектах и стремлениях» [125. С. 297]. Аффекты и эмоции в сознании первобытного человека в результате мифологической апперцепции становятся свойствами объектов, а содержание переживаний выносится во внешний мир. С этой точки зрения, мифология представляет собой обобщенные в образах субъективные переживания.
Научные исследования мифологии XIX века выражают собой процесс рационализации мифа. Они стремятся не столько проникнуть в его тайны, установить специфику и особенности мифологического сознания, сколько выявить наивность и иллюзорность самих мифологических представлений.
Начиная с 10-х годов ХХ века активно происходит возрождение мифа в культуре. Процесс ремифологизации делает миф одним из центральных понятий философии, теории и истории культуры. Внимание в толкованиях мифа переключается на его культурное значение и практические функции в современном обществе.
В рамках парадигмы ремифологизации миф рассматривается как подлинное знание, выражающее высшие духовные ценности человечества. «История культуры, – пишет Е.М. Мелетинский, – на всем ее протяжении так или иначе соотносилась с мифологическим наследием первобытности и древности, отношение это сильно колебалось, но в целом эволюция шла в направлении «демифологизации» (ее вершинами можно считать просвещение XVIII в. и позитивизм XIX в.), а в ХХ в. мы сталкиваемся с крутой «ремифологизацией» (по крайней мере в рамках западной культуры)…» [117. С. 10].
Научные исследования мифологии XIX века видели в мифологии донаучный способ объяснения мира, представления дикаря, подавленного силами природы и обладающего скудным эмпирическим опытом. С начала ХХ века «позитивное» отношение к мифу проникает в научные и философские исследования. Новые подходы к изучению мифа разрабатывают Б. Малиновский, К.Г. Юнг, М. Элиаде, К. Леви-Строс, А.Ф. Лосев, Я. Голосовкер, К. Хюбнер.
Большой вклад в расшифровку мифологических образов и понимание природы мифа внесла психоаналитическая школа, которая исследует миф в качестве выражения бессознательных психических комплексов. З. Фрейд трактует мифологию как продукт вытесненных в подсознание нереализованных желаний и сексуальных комплексов, воплощающихся в мифических символах и знаках. Миф предстает здесь как выражение бессознательных ассоциаций и побуждений эпохи детства народов.
В работе «Тотем и табу» он обращается к генезису человеческой культуры, осмысляет происхождение табу, ритуальных предписаний и мифологии в качестве первых установлений этики в первобытном обществе. В символическом языке мифа зашифрованы бессознательные инстинктивные желания и влечения, которые были вытеснены средствами социального контроля, системой моральных регулятивов и запретов. З. Фрейд пишет о том, что «народ выражает в мифах, относящихся к его раннему детству, по-видимому, именно те желания, которые он привык всегда отодвигать на задний план» [177. С. 93]. Мифология выполняет в первобытном обществе важную социально-психологическую функцию – она сублимирует энергию либидо и, таким образом, сдерживает деструктивные импульсы области бессознательного, сохраняя и поддерживая культуру.
К.Г. Юнг строит свою аналитическую психологию на основании концепции коллективного бессознательного как субстрата коллективной психической жизни. В работе «Воспоминания, сновидения, размышления» он утверждает: «Коллективное бессознательное присуще всем, оно лежит в основе того, что древние называли «связью всего со всем» [201. С. 315]. Коллективное бессознательное понимается как хранилище культурного опыта всего человечества, которое содержит символические структуры, накапливаемые в течение многовекового опыта психической жизни людей – архетипы. Архетипы представляют собой априорные структурные формы, универсальные и первичные для деятельности сознания и выражающие собой общечеловеческий опыт.
Открытие К.Г. Юнгом сферы коллективного бессознательного привело к более глубокому пониманию природы и сущности мифа, его значения в аспекте общечеловеческой культуры. Миф является первой исторической формой символического выражения архетипов коллективного бессознательного, а мифотворчество представляет собой, по сути, трансформацию архетипов в образы и символы. «Коллективное бессознательное, видимо, состоит – насколько мы вообще вправе судить об этом – из чего-то вроде мифологических мотивов и образов; поэтому мифы народов являются непосредственными проявлениями коллективного бессознательного. Вся мифология – это как бы своего рода проекция коллективного бессознательного» [202. С. 126].
Значительным моментом психоаналитических исследований явилось открытие универсальных законов человеческой психики, где мифологические структуры играют важную роль. Мифотворчество теперь не рассматривается как отголосок далекого прошлого, миф как символическое выражение области коллективного бессознательного постоянно воспроизводится в истории человеческой культуры.
Однако психоаналитические исследования мифа, базирующиеся на изучении индивидуальной и коллективной психики, оставляют без внимания социальный аспект. Новые векторы изучения мифа были найдены в социальной реальности «полевыми этнографами»: Э. Дюркгеймом, Л. Леви-Брюлем, Б. Малиновским.
Э. Дюркгейм, основоположник социологии познания, основные формы и законы мышления связывает с отражением в них фундаментальных отношений социальной организации. С его точки зрения, именно общество создает мыслительные формы, поэтому чтобы понять природу и сущность мифа необходимо обратиться к изучению характера социальной организации первобытного общества. Фундаментом мифологических представлений выступает социальная психология, поэтому с помощью понятия «коллективные представления» Э. Дюркгейм исследует мифологию как самую первую форму понимания и переживания социальной реальности [55. С. 208-243].
Л. Леви-Брюль, исследуя особенности первобытной социальной организации и характеризуя её как недифференцированный тип коллективных представлений, отличающийся слитностью эмоционально-аффективной и когнитивной стороны архаического мышления, приходит к выводу о «пра-логическом» состоянии первобытного ума. Древний человек оперировал чувственно-эмоциональными восприятиями, что привело к мистицизму как важной особенности архаического сознания. В работе «Первобытный менталитет» он пишет о том, «что первобытный менталитет является в своей основе мистическим. Эта главная черта целиком пронизывает то, как он судит, чувствует и действует.
Из этого проистекает величайшая трудность понять его и следовать за ним в его проявлениях» [94. C. 352].
Специфика мифологического сознания определяется тем, что вне(до)логическая эмоционально-аффективная сторона является доминирующей в восприятии первобытным человеком мира, отсюда такие особенности первобытных коллективных представлений, как непосредственность чувственных впечатлений, отсутствие способности к интерпретационной деятельности, неразделенность конкретных свойств предметов от самих предметов.
Первобытные коллективные представления формируются на основе «закона партиципации» (сопричастия), который управляет ассоциацией и связями представлений в первобытном сознании. Природа предстает перед первобытным человеком как совокупность мистических взаимодействий. «В самом основании этих столь отличных от наших представлений нужно найти целиком мистическую концепцию сопричастности и причинности, на которой покоится первобытный менталитет» [94. С. 353]. Миф в рамках культуры обеспечивает мистическую сопричастность человека с социальной группой, с прошлым его рода, с тотемом, другими словами с окружающей социальной и природной средой. С точки зрения Л. Леви-Брюля, существует фундаментальная, общечеловеческая потребность человека в сопричастии, и ее роль в первобытном обществе не исчерпала все свои возможности, эта особая функция сознания проявляет себя на протяжении всей истории человеческой культуры.
Социальное исследование мифа продолжил основоположник функциональной школы этнологии Б. Малиновский, который перенес основной акцент на изучение функциональных закономерностей общества. В работе «Научная теория культуры» он предлагает рассматривать культуру как систему взаимосвязанных институтов, направленных на реализацию базовых и производных потребностей человека. «Каждая культура обязана своей целостностью и самодостаточностью тому факту, что она служит удовлетворению всего спектра базовых, инструментальных и интегративных потребностей» [111. С. 47].
В этой системе каждое культурное явление выполняет определенную функцию, поэтому, исследуя архаические общества, Б. Малиновский выделяет социально-психологическую функцию мифа: миф обеспечивает непрерывность культурной традиции и служит средством регламентации социального поведения за счет обращения к сверхъестественной реальности. В работе «Магия, наука и религия» он пишет: «Функция мифа состоит не в том, чтобы объяснять, а в том, чтобы подтверждать, не удовлетворять любопытство, но придавать уверенность в силе, не плести байки, а связывать между собой смыслы различных верований, относя их к непрерывно текущему потоку событий» [110. С. 95].
Б. Малиновский акцентирует внимание на функциональной значимости мифа в культуре, его роль сложно переоценить, ибо только благодаря мифологии происходит сохранение и развитие культурного целого. Миф не является средством до-научного познания мира, а имеет важное практическое значение в жизни общества. Миф формирует культурные ценности и смыслы, задает морально-этические нормы и образцы поведения, санкционирует весь строй жизни общества, поддерживает культурную традицию посредством обряда и ритуалом, что говорит о том, что мифология является жизненно важным компонентом человеческой культуры. «Поэтому миф, – пишет Б. Малиновский, – это не мертвое наследие прошлых веков, существующее в культуре только как некое развлекательное повествование» [110. С. 94].
К. Леви-Строс критикует представления о мифе в рамках культурной антропологии, аналитической психологии и французской социологической школы, которые сводят сущность мифологии к беспочвенной игре воображения и проводят резкую границу между мышлением первобытного и современного человека. На смену концепции Л. Леви-Брюля о принципиальной до-логичности первобытного сознания и аффективной основе мифа приходит принципиально противоположная точка зрения К. Леви-Строса, который утверждает логичность архаического мышления. В работе «Структурная антропология» он пишет: «Может быть, в один прекрасный день мы поймем, что в мифологическом мышлении работает та же логика, что и в мышлении научном, и человек всегда мыслил одинаково «хорошо» [99. С. 242].
Впервые в истории культуры внимание было обращено на исследование логической структуры мифа, и этот факт стал одним из самых значительный открытий в области исследования мифа ХХ века. М.В. Лифшиц в статье «Критические заметки к современной теории мифа» пишет о том, что «часто приходится иметь дело с пустыми фразами о недоступности мифа как особой формы сознания логическому анализу. С этой точки зрения можно поздравить современную науку: после почти столетия насмешек над «дикарем – философом» К. Леви-Строс доказал способности дикарей, le sauvages, к абстрактному мышлению» [104. С. 143].
Первобытный человек способен мыслить абстрактно, мифологическое сознание классифицирует, обобщает, вносит порядок в мир восприятия и своими собственными средствами решает многие задачи, аналогичные тем, которые разрешает современная научная мысль. «Любое классифицирование, – пишет К. Леви-Строс, – имеет превосходство над хаосом; и даже классификация на уровне чувственных ка-
честв – этап в направлении к рациональному порядку» [97. С. 125]. Несмотря на то, что мифологическое мышление принципиально метафорично, образно и символично, а раскрытие его смыслов имеет характер бесконечных трансформаций, оно не лишено знания глубоких природных закономерностей. И в этой связи архаическое сознание вовсе не предстает примитивным, наивным пред-мышлением, а обладает способностью логического познания и объяснения мира. «А ведь требование порядка лежит в основании мышления, называемого нами первобытным, поскольку оно лежит в основании всякого мышления» [97. С. 121].
Структуралистская методология стремится выявить в мифе некую структуру как совокупность глубинных, внутренних, сущностных отношений. Миф имеет особую априорную систему координат, управляющую логическими отношениями и связями между предметами и явлениями мира. Задача данной мифологической структуры состоит в создании логической модели преодоления противоречий окружающего мира, другими словами, миф у К. Леви-Строса предстает как инструмент классификации и разрешения культурных противоречий.
Каким же образом мифологическое сознание, не опирающееся на законы формальной логики, осуществляет логические процедуры классификации и обобщения? Первобытная «наука конкретного» обладает своей собственной особой логикой – логикой бриколажа.
К. Леви-Строс в работе «Первобытное мышление» пишет о том, что мифологическое «мышление оказывается чем-то вроде интеллектуального бриколажа» [97. С. 126]. Термин «бриколаж» (от фр. глагола «bricoler» –
играть отскоком, рикошетом) отражает представление о неожиданном движении, это активность в пределах тех средств и возможностей, которые определяются ситуацией, создание вещи из подручных материалов. Мифологическое мышление пользуется ограниченным набором средств, который способен играть роль и материала, и инструмента, и означаемого и означающего, причем некоторые элементы, уже имеющие символическое значение, могут быть заново означены.
Мифологическое сознание действует посредством аналогий и сопоставлений, оно строится на определённых образных элементах, которые каждый раз по-новому упорядочиваются, комбинируются и рекомбинируются. Результатом такой во многом бессознательной процедуры является появление различного рода мифологических образов и мотивов, с помощью которых происходит познание и объяснение первобытным человеком мира. Таким образом, мифологическая логика достигает своих целей окольными путями, по касательной, строя свои образные мира с помощью подручных средств.
Всё многообразие вещей, с которыми имеет дело мифологическое сознание, сводится к первичным обобщениям и набору бинарных оппозиций, которые упорядочивают и классифицируют данные чувственного восприятия. Архаический человек смотрит на мир сквозь призму первичных оппозиций (например, светлый – тёмный, сухой – влажный, внутренний – внешний, сырое – приготовленное) и пытается примирить антагонизмы мира. Миф – это логический инструмент разрешения культурных противоречий посредством процедуры медиации, прогрессивного посредничества. К. Леви-Строс пишет о том, что «миф обычно оперирует противопоставлениями и стремится к их постепенному снятию – медиации» [97. С. 235].
В мифе универсум представлен в виде континуума, образованного последовательными оппозициями: небо – земля, правый – левый, мужское – женское, сакральное – профанное. Развертывание содержания мифа происходит посредством постепенного снятия исходных противоположностей за счёт последовательного нахождения медиаторов (богов, героев и мифологических объектов), символически сочетающих признаки противоположных полюсов. Медиаторы могут вводиться неоднократно, они могут быть первой, второй и других степеней. Среди популярных медиаторов можно выделить туман как переходный образ между небом и землей, болезнь как медиатор между жизнью и смертью, одежду как переходную форму от природы к культуре.
К. Леви-Строс открывает в мифологическом мышлении новый тип логической организации знания о мире. Особый синкретизм мифологического сознания, единство объективного и субъективного моментов в нем делает этот способ познания исторически более перспективным. «Мифы сконструированы на основе логики чувственно воспринимаемых качеств, не делающей резкого разграничения между субъективными состояниями и свойствами космоса… В этом отношении мифологическая мысль не является донаучной: она, скорее, предвосхищает будущее состояние науки, на которое указывают как ее развитие в прошлом, так и ее современная ориентированность и направление ее движения» [96. С. 228-229].
Семиотическое исследование мифа Р. Барта, на наш взгляд, раскрывает представление о мифе в рамках традиции демифологизации, когда сущность мифа сводится к заблуждениям современного массового сознания. Эта трактовка во многом близка просветительскому разоблачению предрассудков, которые постоянно порождаются социальной психологией. Миф в теории Р. Барта из первобытного образного мышления превращается в инструмент идеологического господства.
В работе «Мифологии» Р. Барт рассматривает миф как коммуникативную систему, слово, некоторое сообщение, которое создается на основе уже ранее существовавшей семиологической цепочки, а потому миф предстает здесь как «вторичная семиологическая система» [12. C. 239]. Знак первичной системы в мифе оказывается всего лишь означающим. Поэтому основная функция мифа заключена в его способности деформировать смысл, создавать ложные ориентиры в силу то, что означающее в мифе двулико: оно есть одновременно и смысл и форма. «Дело в том, что миф – это похищенное и возвращенное слово. Просто возвращается слово уже не совсем таким, каким было похищено; при возвращении его поставили не совсем на свое место» [12. C. 251].
Чтение и дешифровка мифа обусловлены восприятием человеком целостности и неразличимости его смысла и формы. Читатель переживает миф как историю одновременно правдивую и нереальную. Основополагающая черта мифа, как считает Р. Барт, – это его адресность, ориентированность на читателя, его обращенность к человеку, который испытывает на себе его интенциональную силу.
Современное буржуазное общество предстаёт «привилегированной областью мифических значений» в силу того, что миф по своей природе оптимально приспособлен к необходимому для буржуазной идеологии созданию перевернутых образов действительности [12. С. 264]. В аспекте культуры, таким образом, от деформирующей функции мифа не может укрыться ни один феномен, миф необходимо разоблачать путем открытого осознания его интенции. Отношение Р. Барта к мифу во многом носит негативный характер: «миф – язык, не желающий умирать; питаясь чужими смыслами, он благодаря им незаметно продлевает свою ущербную жизнь, искусственно отсрочивает их смерть и сам удобно вселяется в эту отсрочку; он превращает их в говорящие трупы» [12. С. 259].
Философские интерпретации мифа Э. Кассирера, А.Ф. Лосева, К. Хюбнера, М. Элиаде более глубоко, на наш взгляд, исследуют природу мифологического сознания. Миф здесь исследуется с точки зрения его включенности в жизнь сознания и значения для целостного человеческого существования. Изучение мифа в системе конкретно-научного знания в целом основано на убеждении в том, что существуют некие объективные условия мифотворчества. Философское толкование мифа, напротив, рассматривает деятельность сознания субъекта в качестве источника мифологических представлений.
Э. Кассирер предлагает подходить к мифу не с позиций научно-теоретических идеалов, а исследовать философские основания этого феномена. Миф следует рассматривать не из внешних ему, социальных или природных оснований, а постигать в его имманентных структурных закономерностях, связанных с активностью человеческого сознания. Э. Кассирер стремится постичь «миф не как чистое порождение фантазии, а как замкнутую в себе и содержащую в себе свое собственное объяснение систему» [74. С. 30].
С точки зрения Э. Кассирера, между человеком и реальностью всегда лежит мир продуктов его сознания, мир духовной активности человека, мир символических форм. «Человек живет... не только в физическом, но и символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия – части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, запутанная ткань человеческого опыта» [73. С. 471]. Человек как носитель сознания, духовного, идеального начала буквально обречен на символическое конструирование мира. Символы – это совокупность чувственных знаков, служащих для выражения некоторой идеальной формы.
Мифология как одна из форм духовной культуры человека обладает решающим значением для целостности культуры, в мифе выражается изначальная тенденция духа к структурированию реальности. И в этой связи Э. Кассирер рассматривает миф «как определенную и необходимую на своем месте функцию постижения мира» [74. С. 16].
Объективность мифа основана на том, что мифологическое сознание есть не просто отображение бытия, а своеобразное творческое преображение мира. «Миф также живет в мире чистых образов, представляющихся ему вполне объективными, более того – как сама объективность» [74. С. 50].
Мифология наряду с языком и искусством является автономной символической формой культуры, которая отмечена особой модальностью, особым способом символической объективации чувственных данных. Модальность задается основным принципом мифологического сознания – это текучесть и диффузность мировосприятия. Э. Кассирер отмечает интуитивное, эмоциональное начало мифа и исследует его как форму творческого упорядочения реальности. Он рассматривает миф как форму мышления (категории качества, количества, причинности), как форму созерцания (пространство, время, число) и как форму жизни (представления о душе и «Я»).
Специфика архаического сознания заключается в том, что оно охвачено мифологическими представлениями как простым наличным бытием, где не существует критического и рефлексивного момента. В этой связи здесь отсутствует различие восприятия реального и идеального, образа и вещи, желаемого и действительного. Э. Кассирер пишет о том, что «для мифологического сознания и мифологического «опыта» между миром видений и миром объективной «реальности» постоянно существует зыбкая переходная грань» [74. С. 51]. Мифологическое сознание равнодушно по отношению ко всем различиям, оно не разделяет объективные моменты восприятия мира и субъективные моменты эмоционального отношения к нему, не различает функционально часть и целое, причину и следствие.
Мифология отличается от науки не свойствами, не качеством своих категорий, а их модальностью. Если научное познание разъединяет мир на отдельные элементы в акте критического анализа, то мифологическое сознание объединяет все элементы идеальной взаимосвязью: соприкасаясь в мифе, они приобретают субстанциональное единство сущности. Вместо выявления закономерностей в науке, миф предлагает познавать мир с помощью конкретных чувственно-данных образов, взамен научной иерархии причин и следствий, мифологическое сознание ориентируется на иерархию мистических сил и божеств. «Если научное познание стремится объединить четко различаемые элементы, то мифологическое созерцание соединяет так, что соединяемое совпадает» [74. С. 79].
Э. Кассирер впервые четко обозначает идею конструирования образа мира в мифологии, он отмечает то, что форма мифологической мысли превращает всю реальность в метафору. В аспекте значимости мифа в культуре мифологическое сознание обозначается как одно из условий социального бытия, «важнейший фактор общественного чувства и общественной жизни» [74. С. 189]. Миф – это специфическая деятельность человеческого сознания, самостоятельная символическая форма, которая дает векторы структурирования мира и наделения его смыслом, это духовный процесс обретения самосознания, обеспечивающий общность коллективного взгляда на мир.
Идея Э. Кассирера о том, что и в основе мифа, и в основании науки лежит определённая система форм созерцания и понятий, которые обладают априорной необходимостью и, на основе которых осуществляется опыт, нашла своё дальнейшее развитие в работе К. Хюбнера «Истина мифа». Данная трансцендентальная интерпретация мифа утверждает рациональность, истинность и реальность как основные характеристики мифологического способа познания мира.
Следует отметить то, что дальнейшее развитие философских представлений о мифе становится возможным благодаря преодолению прежних убеждений о чисто иррациональной природе мифа и о существенном различии архаического и современного мышления. В этой связи сегодня актуален поиск рациональных аспектов мифа, ибо миф, как и любой другой феномен, обладает своей собственной структурой и логикой.
Долгое время в философии мифологии господствовала точка зрения, согласно которой миф есть нечто субъективное и фантастическое. В такой ипостаси мифологическое сознание, отражающее представление о действительности в виде иллюзий и домыслов, не могло претендовать на объективное постижение реальности. К. Хюбнер в работе «Истина мифа» пишет: «И странно лишь то, что подобному поэтически – мифическому опыту отказывается в истинности, хотя он всем нам так хорошо знаком» [190. С. 18].
Однако в современных исследованиях преодолевается такой взгляд на миф как принципиально непознаваемое и иррациональное явление. Начиная с К. Леви-Строса, который впервые увидел в мифологическом сознании способность к классификациям и обобщениям, постепенно открывается особая логика и структура мифа, обосновывается его рациональность и эвристическая значимость.
К. Хюбнер определяет систему мышления и опыта в мифе как рациональную и утверждает истинность мифического способа видения реальности. Через исследование рациональности как эмпирической, семантической, логической, операционной и нормативной интерсубъективности миф предстает не менее систематичным, чем научное познание. Миф содержит трансцендентальные условия, обладает априорным фундаментом, на основе которого происходит интерпретация реальности. «Превосходство науки над мифом, таким образом, вопреки представлениям большинства, лишь фактически-историческое явление и не выражается в более необходимой рациональности или большей истинности науки» [190. С. 248].
В культурном аспекте, таким образом, миф выполняет когнитивную функцию: наряду с наукой, он является способом постижения мира. Сегодня признается, что научная форма истолкования мира не является единственно верной и, что наряду с ней существуют альтернативные способы познания, не лишенные истинности. Научный и мифологический опыт имеют одинаковую структуру, их различие заключается исключительно в области содержания. «Как оказывается, не существует формального различия между мифической и научной моделью объяснения, хотя они связаны с совершенно иными содержаниями, понятиями опыта и представлениями об истине» [190. С. 245].
С точки зрения К. Хюбнера, онтологическим основанием науки является система аксиом, в рамках которой существует любое научное утверждение и эмпирическая проверка. Миф представляет собой такую онтологическую систему опыта, которая объясняет окружающий мир не с помощью законов природы, а с помощью архе (священного первособытия) и сферы нуминозного (божественного, сакрального). Мифологический способ постижения реальности характеризуется следующими чертами: нет разделения материального мира природы и идеального мира человека; соединение общего и индивидуального, предмета и значения, сна и реальности; нуминозные сущности как априори мира мифического опыта, мифическая субстанция пронизывает все пространство мифологического мира.
Интерпретация мифа как нуминозного опыта отражена в работах М. Элиадэ. Он говорит о том, что понять специфику и сущность архаического мифа означает лучше понять одну из самых важных категорий современной жизни, ибо мифологическое сознание существует и в наше время. М. Элиадэ предлагает следующее определение мифа: «Миф – есть повествование об архетипическом событии, имеющем символическое значение, указывающем на необходимость его копирования в ритуальном акте и убеждающем в реальности этого события путем эмоционального переживания от исполнения ритуала» [200. С. 41]. Миф предстает здесь как выражение божественной реальности, как священная история, как сакральное событие, которое служит примером для подражания в архаическом обществе.
Миф является значимым феноменом культуры, от его существования и повторения зависит сохранение и развитие культуры. В жизни человека миф играет важную роль: он «знакомит его с первоначальными, основополагающими «сказаниями», утверждающими человека экзистенциально» [199. С. 18]. Повествуя о деяниях сверхъестественных существ и о времени первособытий, миф говорит о происхождении вещей и явлений мира, сакрализует определённые формы поведения и трудовые навыки, являясь, таким образом, образцом, парадигмой всем актам человеческого поведения и деятельности. М. Элиадэ отмечает, что некоторые аспекты и функции мифологического сознания являются важнейшей составляющей целостности человеческого существа.
Итак, можно сделать следующие выводы:
Во-первых, следует отметить концептуальный плюрализм в понимании природы мифа и его роли в культуре. М. Элиадэ отмечал: «Миф есть одна из чрезвычайно сложных реальностей культуры, и его можно изучать и интерпретировать в самых многочисленных и взаимодополняющих аспектах» [199. С. 11]. Каждая культурно-историческая эпоха видела миф под определенным углом зрения, и более того каждый мыслитель пытался понять специфику мифа с позиций собственных мировоззренческих установок. Многочисленные трактовки мифа определяются исходными идейными установками каждой научной или философской системы.
Многообразные концепции мифа рассматривают этот феномен с различных сторон. Миф предстает в следующих ипостасях: как художественно-эстетический феномен (романтизм), как форма языковой деятельности (лингвистика, семиотика), как выражение индивидуального и коллективного бессознательного (психоанализ), как форма пранаучного знания (культурная антропология), как сакральный образец, регулирующий социальную жизнь (французская социологическая школа), как особое логическое мышление (структурализм). Специфика мифа, на наш взгляд, может быть понята только в совокупности различных научных и философских интерпретаций.
Во-вторых, в целом эволюция представлений о природе мифа шла от понимания этого феномена как вымысла, иллюзии и неверного истолкования мира первобытным человеком к пониманию того, что он обладает своей спецификой, структурой и логикой. На пути изучения мифа была открыта его взаимосвязь с языком, с обрядом и магией, с аффектами, переживаниями и эмоциями человека, со сферой коллективного бессознательного, с ритуальными практиками, с жизнью общества. С помощью мифа человек интерпретировал, классифицировал и осваивал окружающий мир, поддерживал социальный порядок, утверждал культурные ценности. Мы отмечаем изменение исследовательских установок от рационалистических позиций (М. Мюллер, В. Вундт, Э. Тайлор, Дж. Фрезер, Л. Леви-Брюль) к парадигме «отнологизирующей» (Э. Кассирер, К. Хюбнер, М. Элиадэ), в рамках которой миф понимается в качестве разумного способа постижения мира.
В-третьих, вопрос о сущности мифа является фундаментальной проблемой современной культуры, связанной с моментом смыслополагания человеческого опыта. Значимым моментом в исследованиях специфики мифа является признание его универсального характера, несмотря на традицию демифологизации. Наша исследовательская позиция по данному вопросу следующая: миф не только представляет собой начальную ступень в иерархии развития различных культурных форм, но равноправно сосуществует во взаимодополнении с ними, отражая важнейший уровень духовной деятельности человека.
Следует отметить, что и сегодня в современных исследованиях мифа присутствует демифологизация: чаще всего в области политики и идеологии, массового сознания и рекламы миф всё ещё рассматривается как неадекватное отображение действительности, иррациональная и субъективная форма сознания. Однако, на наш взгляд, данная точка зрения не позволяет раскрыть ценность мифа в социокультурном аспекте.