Научная электронная библиотека
Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания
Идея богочеловека и человекобога в философско-антропологических воззрениях Ф.М. Достоевского
В русской философии идея человекобога являлась отнюдь не распространённой, даже была подвергаема резкой критике, но сам факт того, что она существовала, говорит о том, что в деле обожения русских людей проявился серьёзный кризис. Не последнюю роль в обсуждении идеи человекобога сыграло учение Ф. Ницше о сверхчеловеке. Однако, как верно заметил С.Э. Цветков, если в России к Ф. Ницше отнеслись с чувством сострадания, как к одинокому немцу, которого мучают головные боли, то русского человека за подобные мысли назвали бы злодеем В учении Ф. Ницше сверхчеловек - это тварь, которая решила, что без Духа Божьего является богом; так сказать, чудесное перевоплощение червяка в божество. Проблема заключается лишь в том, что у такого новоиспечённого «бога» господствующей остаётся природа животного. Один из героев романа Н.С. Лескова «Соборяне» - Ахилла - как-то, наслушавшись речей о том, какой Каин свободный и гордый, сам захотел быть подобным Каину. Ахилла направился к дому священника и стал кричать: «Я царь, я раб, я червь, я Бог!». Священник же, не зная ничего о предшествующем разговоре о Каине, о желании самого Ахиллы уподобиться этому братоубийце, гневно крикнул ему: «Ступай спать, Каин неистовый!». Так и человекобог, решивший, что он великий, оказывается Каином неистовым, оставаясь при этом животным, порочным и, главное - лишённым шансов на духовное исцеление. Ницшеанский свехчеловек фактически теряет основную характеристику человеческого существа, о которой В.С. Соловьёв пишет так: «Изо всех земных существ один человек может относиться к себе самому критически... в смысле сознательной отрицательной оценки самого способа своего бытия и основных путей своей жизни, как не соответствующих тому, что должно бы быть». Вместе с тем важно учесть, что обратной стороной учения о сверхчеловеке является нигилизм, неверие в самого человека, как творение Бога, неверие в его способность завершить историю мира и привести свою природу к законченному состоянию. Ф. Ницше, описывая несостоятельность людей, пишет: «Человечество не движется вперёд, его и самого-то не существует...». Поэтому-то Ницше и его последователи считали, что необходимо преодолеть самого человека в его данном состоянии и достичь сверхприроды. Между тем истинная природа человека заключена в её органичной связи с Богом, именно в ней человек остаётся человеком, а после успения приобщается к Божьему миру. Та сверхприрода, о которой говорил Ницше, есть постулирование самозамкнутости человека, его оторванности от Высшей Реальности, есть стремление заменить Бога-Творца творением. Наиболее очевидная попытка показать несостоятельность идеи человекобога предпринята Ф.М. Достоевским.
Мировоззренческие установки Ф.М. Достоевского носят одновременно и религиозный, и философский характер. Религиозный - в силу того, что выводы и суждения мыслителя в основном соответствуют христианской догматике и опираются на неё. Философский характер задан стилем изложения тестов, приёмами раскрытия тех или иных идей, наконец, отступлениями писателя от ряда принципов христианства, однако с мыслью в последующем к ним вернуться.
В своих произведениях Достоевский во многом исходил из декартовского принципа «deomnibusdubitandum» (сомневайся во всём). Данный принцип воплощался мыслителем не в области научного знания, для которого был сформулирован, а в сфере религиозных доктрин, носящих антропологическую и теологическую направленность. Совершенно справедливо отмечает Н.АВ. Бердяев, характеризуя мировоззрение Ф.М. Достоевского, что для него «решить вопрос о человеке - значит решить вопрос о Боге». Отсюда ярко выраженный антропологизм мыслителя распространяется на все темы, затронутые в его творчестве. Фактически Достоевский поставил под сомнение только зарождающуюся установку относительно возможности человеку развиваться и накапливать духовный опыт исключительно своими силами. Областью этого, по сути научного принципа «deomnibusdubitandum», оказалась религиозная антропология, в которой выверялись основы, позволявшие человеку сохранять своё лицо. Опираясь на такой принцип, герои произведений Достоевского прошли испытания как в божественной, так и в человеческой ипостаси, поставив под сомнение идею онтологической самостоятельности и самобытности человека. Понятие ипостаси здесь используется в том контексте, который был задан великими каппадокийцами, т.е. данный термин выражает отличие одного лица от другого, или абсолютную различимость существ. Мыслитель фактически рассмотрел и обозначил границу между Богом, по Своему образу создавшего человека, и человеком, призванного обожиться. Приходится констатировать ту очевидность, что ни один из героев Достоевского не достиг божественной сущности, т.е. не смог стать единосущим Богу. В данной работе следует выявить не столько общее, сколько отличное между Богом, пребывающим в совершенстве вечно, и человеком, достигающим совершенства во времени. Собственно говоря, будет рассмотрено вероятное отличие богочеловека от человекобога. Оба этих понятия принципиально важны как для христианского богословия, так и для самой русской философии. По существу, Ф.М. Достоевский спрогнозировал будущее своего народа в свете острого, до безумия мучительного и страшного противостояния Божеского и бесовского. В.В. Кожанов справедливо замечает то, что для героев Достоевского характерны недоконченность, шатость. Однако такая незаконченность есть непременная предпосылка к усилению, к актуализации проблемы выбора человека между добром и злом, причём «шатость» человека свидетельствует о том, насколько человек уязвим перед собственной гордыней, перед прелестью быть человекобогом. Неустроенность и слабость природы человека поставила его в такие условия, при которых он легко мог сойти как на строну Бога, так и на сторону беса.
Вместе с тем, прежде чем непосредственно обратиться к творчеству Достоевского, рассмотрим наиболее существенные установки, выработанные в христианском богословии. Во-первых, выделим принцип, данный св. Василием Великим и св. Григорием Богословом: «Человек сотворён по образу Божию и поэтому призван «уподобиться» Богу». Во-вторых, акцентируем внимание на понятии человеческий разум, который мыслится как основа для приобщения личности к Божественным благам. Именно в разумной деятельности индивид способен представить образы, выходящие за пределы физического мира, не подчиняющиеся законам логики. Именно ум является основой для разумного развития человека в деле стяжания им Святого Духа. Однако в рассуждении одного из героев романа «Братья Карамазовы» отражена и обратная сторона деятельности человеческого разума: «Я думаю, что если дьявол не существует и, стало быть, создал его человек, то создал он его по своему образу и подобию». Следовало бы добавить: «и наоборот», т.е. Бог также, хотя и не создан, но мыслим в сознании человека. Именно в ходе умственной деятельности происходит активное представление и осмысление индивидом образа Божьего, согласно которому личность призвана организовать свою телесную и разумную жизнь в предметном мире. В такой интеллектуальной активности происходит актуализация сущности человеческой природы, которая, стремясь к своей завершённости, проявляет в себе архетип самости. Проблема состоит в том, что характер этого проявления зависит от признания или непризнания себя образом Божьим. Человек отказывается от того своего облика, в котором он находится, и, преодолевая его, организуется по принципам метафизического бытия, которое дуалистично в смысле своего разделения на тёмную и светлую стороны. «Сущность человека... состоит.. в том, чтобы выходить за пределы самого себя, - пишет Т.В.Торубарова, - как отдельного лица в сферу личности» Образ же личности понимается индивидом в соответствии с его духовными потребностями, волевой направленностью его предпочтений и, следовательно, действий.
Здесь необходимо учесть то, что воображение человека имеет весьма значительный диапазон. Оно может быть и как конструктивное, т.е. способствующее росту сознания, так и деструктивное, т.е. разрушающее психику, непосредственно ведущее к смерти. Если же мысленно вообразить пределы такого диапазона, то можно утверждать, что человек способен представлять как Бога, так и дьявола, или беса. Следовательно, правомерно констатировать то, что человек, способный к обожению, может также уподобиться бесу. Однако, если представление образа Бога как неотъемлемой части собственного сознания открывает перед индивидом путь к истинному бытию, то представление образа беса и устройство жизни в соответствии с этим образом есть путь в небытие. В последнем случае человек идентифицирует свою самость через грех. Между тем «грех бесплоден, потому что он - не жизнь, а смерть. А Смерть влачит своё призрачное бытие лишь Жизнью... питается от Жизни... То, что есть у Смерти, - это лишь испоганенная ею жизнь...». Стало быть, человек в себе самом должен выбрать (не найти, а именно выбрать) из противоположных друг другу тот или иной критерий для определения направленности работы собственного сознания. Причём, если Божий критерий задан априорно, то критерий бесовский представляется в ходе приобретения жизненного опыта в несовершенном мире. Именно в мире, лежащим во зле, индивид отыскивает тот образ «тёмного князя», который и задаёт меру бесовского. В значительной степени отсюда и исходит такая библейская установка: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей» (Новый Завет, Первое послание Иоанна Богослова, 2 : 15). Поэтому-то человек находится между миром Божьим и миром бесовским, или «князем мира сего». Вместе с тем последний чужд человеку, природа которого задана Богом, а, следовательно, в бесовском мире жизнь индивида превращается в скрытое тление, ибо человек в сем мире подчинён естественному закону, жало которого губительно, смертельно. Отсюда вполне уместно заметить, что человек стоит на грани между жизнью и смертью, между бытием и небытием. О земном индивиде нельзя говорить, жив ли он или мёртв в абсолютном духовно-человеческом смысле, пока тот не сделает своего последнего выбора.
Вместе с тем Достоевский ставит вопрос: а может ли человек достичь совершенства без образа Бога? Может ли прийти к совершенству Божьему через собственный естественно-человеческий жизненный путь? «А слышал давеча глупую теорию, - говорит Ракитин, герой романа «Братья Карамазовы». - Нет бессмертия души, так нет и добродетели, значит, всё позволено... Человечество само в себе силу найдёт, чтобы жить для добродетели, даже и не веря в бессмертие души!» (Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы, с. 97). Вот здесь-то отчётливо вырисовывается одна из основных тем философских воззрений Ф.М. Достоевского, отличающая его учение от иных философских построений, например, от учения В.С. Соловьёва о богочеловечестве.
Чтобы стала ясной суть поднятой проблемы, обратимся к такому отрывку из романа «Бесы»:
- Они нехороши... потому что не знают, что они хороши... Надо им узнать, что они хороши, и все тотчас станут хороши, все до единого... Кто научит, что все хороши, тот мир закончит.
- Кто учил, того распяли.
- Он придёт, и имя ему человекобог.
- Богочеловек?
- Человекобог, в этом разница.
Здесь, прежде чем подвергнуть анализу этот примечательный диалог, следует обратиться к официальной догматике христианской церкви, сложившейся на первых семи Вселенских соборах. В частности, важно рассмотреть представление о Святой Троице, в Которую входят Отец, Сын, Дух. Все три лица объединены одним словом - Бог, ибо Они единосущны друг другу, имеют единую Божественную субстанциональную основу. Вместе с тем каждое лицо обладает своей ипостасью, которая подчеркивает их самостоятельность и отличает их друг от друга. Отец обладает свойством нерождённости. Сын же рождён, но не сотворён. Для Духа характерно схождение от Отца через Сына. Собственного имени у Духа нет, ибо он присутствует и в Отце, как источнике Духа, и в Сыне, на которого Дух снизошёл естественным образом по Божественной сущности. Благодаря Духу в бытии может проходить обновление и воскрешение существ. Таким образом, ипостась, применительно к Святой Троице, «понимается, как «сущность», мыслимая со стороны её своеобразия»
Понимание Сына в качестве самостоятельной свободной Личности позволяет нам говорить о Его рождении в предметном мире, то есть о рождении ради нас и нашего спасения, ибо через Его Слово, согласно христианской догматике, человечество способно приобщиться к Божественным благам. Приобщение же к этим благам предполагает обожение людей так же, как Христос вочеловечился. Поэтому-то на Халкидонском соборе в 451 году и был принят Символ веры, подчёркивающий единение в одном лице Иисуса Христа как божеской, так и человеческой природы. Процитируем отрывок из Халкидонского Ороса: «Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинного Бога и притом истинного человека, с разумной душой и телом, единосущного Отцу и притом единосущного нам по человечеству, во всём нам подобного, кроме греха...». Данная установка подчёркивает, что каждый человек, созданный по образу и подобию Бога, имеет в себе самом потенциал стать божественным. Это утверждение в христианстве подтверждается земным бытием Христа, Который есть человек и Бог одновременно, ибо Христос вочеловечился ради того, чтобы своими страданиями искупить грехи людей и вместе с тем Он единосущен Богу-Отцу. «Только в единосущем Сыне обретает человек общение с Богом. И только единосущий Дух соединяет нас с Отцом». Проблема, однако, заключена в том, что не каждый человек мира сего способен правильно представлять данный догмат в своём сознании. "Христос умер на кресте - эту слабость видит весь мир; Христос воскрес - эту силу видит лишь любящий Его и верящий в Него", - замечает Н.А. Бердяев Этот догмат весьма сложен для восприятия человека, ибо, с одной стороны, он [догмат] бесконечно возвышает личность в физическом бытии за счёт её сопричастности Богу; с другой стороны - указывает на меру ответственности за свою истинную природу, способную раскрыться в божеском содержании. В грехе же Адам теряет свою настоящую природу и становится зависимым от физического закона. Само имя Адам на иврите состоит из трёх букв: алеф, с которой начинается слово, переводимое как Бог; далет имем образуют слова дам кровь. Поэтому правомерно утверждать, что Адам - это существо, в котором Бог облекается в плоть и кровь.Однако этот бог [Адам] обладает изменчивой природой и не является Творцом начала мира и всего субстанционально сущего. Вместе с тем личность независима и изначально обладает свободой, заданной Творцом. Значит, человек сам распоряжается своей свободой, самостоятельно совершает свои поступки и несёт за них ответственность, предполагающую, что грех приводит к утрате Божественных благ и смертности индивида.
Вместе с тем Отец божественно-естественным образом направляет в мир Сына, дабы Он [Сын] своим земным бытием указал человечеству на его истинные возможности, на путь к спасению, т.е. на возможность выхода за пределы закона физического мира и приобщения к Божеской природе. Именно через Слово, сказанное Богом через Христа, человечество постигает истину и тайну своей природы. Собственно говоря, на основе следования принципам Слова человек спасается и утверждается в качестве богочеловека.
В философских воззрениях Ф.М. Достоевского представляется бытие определённых людей, отказавшихся от образа Христа. Причём отсутствие веры в Христа вовсе не означает неверия в Бога Отца. Однако между Ним и человеком обозначается непреодолимая грань предметного мира. Именно в этом вещественном мире человек должен своими силами утвердиться как человекобог, независимо от Бога, пространство Которого метафизическое и недоступное для объективного познания и понимания человеческим разумом. Сможет ли тогда человечество в себе самом найти силу для собственного возрождения в своей природе? Сможет ли самостоятельно, только человеческими силами, создать теорию, обосновывающую сверхприроду человека?
В произведениях Ф.М. Достоевского показаны такие персонажи, которые стремятся доказать окружающим людям то, что те совершенны, и, соответственно, дать им объективную возможность поверить в свою идеальность или пусть даже узнать об их истинной природе. И здесь подчёркивается: если появится доказавший истинность этой теории, то имя ему будет человекобог. Этот человекобог ни в коем случае не кумир, ибо последний с его условным развитием лишь подавляет волю и индивидуальность окружающих. Человекобог, в отличие от богочеловека, достигает богоподобности на основе самопознания независимо от образа Христа. Безусловно, Богочеловек, понимаемый как Христос, извечно пребывает в совершенстве, ибо единосущ вечному Отцу. Человекобог же создан и становится совершенным во времени; причём, приобщаясь не непосредственно к образу Божию, а через своё имманентное содержание к образам, возникающим не на основе религиозных чувств, а на основе собственных представлений. Качество последних обуславливается не идеей Бога, а индивидуальными переживаниями самого человека. Тем самым он обретает спасение во времени не от Бога, а от себя самого. Один из аспектов спасения в творчестве Достоевского состоит в стремлении к свободе. Раскольников, Свидригайлов, Ставрогин желают обладать свободой по собственному произволу, как человекобоги, но не по воле Божьей, как богочеловеки. В результате свобода этих людей оборачивается вначале духовным опустошением, а потом рабством собственных амбиций и даже прихотей.
Нельзя сказать, что в традиционном христианстве умаляется роль персональной активности индивида и самопознание как путь к спасению. В богословии обращается внимание на то, что человек приобщается к Божественным благам на основании индивидуального подвига веры и субъективного духовного опыта. Однако чётко прописывается, что не от мира сего человек должен узнать слово Божье, а от Бога через собственное мировосприятие, непосредственно пережив и приняв Слово. Так, Г. Флоровский пишет: «Конечно,... Бог мог единым повелением изгнать смерть из мира... В таком прощении сказалось бы могущество повелевшего, но человек стал бы только тем, чем был Адам, и благодать была бы подана ему снова извне. Не была бы тогда исключена случайность нового грехопадения». Другими словами, человек призван совершенствоваться посредством приобретения духовного опыта, который по своему характеру уникальный, субъективный и наиболее независящий от внешних условий. «Религиозное содержание переживается всегда лично...», - пишет И.А. Ильин. Между тем направленность духовного опыта индивида изначально задана идеей Бога, а не человека, ибо последнему ради собственного непрерывного совершенствования следует находить критерии не в подобном по человеческой сущности себе самому, а в том, кто изначально обусловил возможность человеческой природы быть совершенной, - в Боге.
Итак, Ф.М. Достоевский анализирует идею человекобога и ставит вопрос о степени самостоятельности человека в деле приобщения того к идеалу, соизмеримого с совершенством Бога. В результате, так или иначе, но все или почти все герои романов Достоевского - жертвы, которым надобно сострадать. Они могут придумывать какие-либо логические теории ради оправдания тех или иных деяний, могут решать, что они независимы от Бога, могут страдать от тех, кто решил, что они «твари, силу имеющие», могут приносить себя в жертву объективной действительности ради помощи своим ближним. Все они достойны сочувствия, сострадания, всех их надо спасать и бороться за их спасение. Вероятно, единственный, кому не нужно сожалеть, - это старец Зосима, герой романа «Братья Карамазовы», ибо он утвердился в Боге как личность. Что же касается иных героев, то к большинству из них можно обратиться следующим образом: «Помилуй, кричу ему, да неужто ты себя такого, как есть, людям взамен Христа предложить желаешь?».
Однако главная опасность, которую несут такие человекобоги, таится в идее утверждения человека в качестве отступника от Бога. Идея человекобога предполагает приоритет того индивида, который живёт во времени и ещё стоит или мечется между Богом и бесом, не зная, на чьей же стороне в конечном итоге он окажется. В подобной неопределенности теряется ясное понимание добра и зла; само понятие нравственное принимает относительный характер, адаптируется к повседневной действительности и выполняет роль некой ширмы, за которой таится неустроенность человеческого существа. «Понятие, не имеющее цены само по себе, приобретает условную ценность чрез свою связь со схематизируемыми им переживаниями...». Индивид, представив нормы морали как условные, открывает дорогу к вольной манипуляции чувствами и знаниями, заложенными в нём априорно. Фактически он позволяет смешиваться чувству нравственного с такими формами поведения, которые это чувство разрушают, выхолащивают, тем самым растлевая природу человека. Между тем «лгущий самому себе и собственную ложь слушающий до того доходит, что уж никакой правды ни в себе, ни кругом не различает, а стало быть, входит в неуважение и к себе, и к другим людям» В результате, человек, стремящийся к человекобожеству, оказывается во власти Великого Инквизитора, который, как точно замечает Т.В. Жданова, на основе собственного своеволия противостоит Богу. По существу, индивид, прельщённый идеей того, что он сам по себе будет как бог, становится рабом антихриста.
В принципе само стремление к божественному и приобщению к нему естественно для человека и характерно для большинства религиозных верований. По сути, образ Бога для людей архетипичен, но раскрывается и осознаётся этот образ либо в истинном ключе Божьего Откровения, либо в ложном пути, ловко предложенном человеку Великим инквизитором.
В конечном итоге, человекобог превращается в существо, рассматриваемое в качестве самостоятельной твари, независимой от нравственных норм, живущей по собственным сиюминутным, постоянно меняющимся желаниям, однако не исправляющим её нарушенной природы. «О, мы разрешим им и грех... и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволили грешить... Тихо умрут они, тихо угаснут во имя твоё и за гробом обрящут лишь смерть», - пишется в главе «Великий инквизитор» романа «Братья Карамазовы». В творчестве писателя идея человекобога в действительности оказывается только бунтом индивида против собственной же природы. Причём в этом бунте он либо обретает всё: вечность, собожественность; либо он проигрывает, а значит, теряет всякие надежды на спасение, на разумную организацию жизни и, уподобляясь демону, находит лишь смерть. Однако, если трудно, тяжело следовать единым законам, априорно заложенным в природе человека, то возникает соблазн жить по иным законам, характер которых диктуется временной обстановкой предметного мира. Поэтому-то Достоевский заключает: «Правом на бесчестье всего легче... человека за собой увлечь».
В результате индивид осознаёт несостоятельность своих искусственных измышлений, теорий, но плата за это понимание для него уже настолько велика, что религия оказывается для человека не областью для роста его духовного достоинства, а лишь сферой, где он чувствует свою слабость, подавленность. Одним из наиболее приемлемых и жизненно важных для него таинств становится таинство покаяния. «Господи, прими меня во всём моём беззаконии, но не суди меня... Не суди, потому что я сам осудил себя; не суди, потому что люблю Тебя, Господи», - исступленно молился и дико шептал Митя Карамазов после совершенного им убийства. Однако в таком, уже самоуничижительном положении, индивид всё же обретает надежду на спасение, и Достоевский об этом пишет: «Но спасёт Бог Россию, ибо хоть и развратен простолюдин и не может уже отказать себе во смрадном грехе, но всё же знает, что проклят Богом его смрадный грех и что поступает он худо, греша».
Фактически в творческом наследии Ф.М. Достоевского определяется мера онтологической самостоятельности человека, который обретает реальное, или истинное, бытие лишь в лоне Божьих благ. Только будучи мыслимым Богом через собственное помышление о Нём, через собственную веру в Него и через самоидентификацию своей самости с Ним, человек обретает реальное и вневременное онтологическое содержание. П. Флоренский справедливо замечает: «Существовать - это и значит быть мыслимым, быть помятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом». Вне Божьих благ человек превращается в существо, которому суждено подчиниться закону физического мира и уйти в небытие.
Не случайно Достоевский в начале романа «Братья Карамазовы» обращается к образу старца Зосимы. Именно с этим человеком пребывает Алёша и от него уходит, но всё же надеясь вернуться к нему, пусть даже и непосредственно перед смертью старца. Образ Зосимы символизирует главное отличие богочеловека от человекобога: богочеловек всегда пребывает в Боге и приобретает спасение лишь от Него, ибо Он - Творец.
В итоге, к образу Бога человек, так или иначе, возвратится, но один - униженный и подавленный, с опытом, отягчающим совесть и марающим честь, просящий от Бога милости и сострадания, а другой - с чистой душой, с незапятнанной честью, избежавший самоуничижений, чувствующий, что он действительно достоин стоять рядом со старцем и представлять образ Божий в своём человеческом сознании.