Научная электронная библиотека
Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания
Онтологическая разомкнутость природы человека как условие выбора
Итак, как было уже показано, человек обречён на выбор между добром и злом. Однако последние два понятия имеют не просто значение моральных категорий, но вместе с тем и метафизическую в смысле служения и приобщения для доброго или злого, идентификацию себя на основе принадлежности к благу или к не-благу. Соответственно, для индивида данный выбор означает путь к завершённости своей природы, в которой человек определяет себя как индивидуальное существо и как представитель человеческого сообщества, т.е. в качестве того или иного рода бытия. Это бытие является достаточно проблемным в смысле своего дуализма - персональности и общественности; потенциально доброго или злого. Преодоление такого дуализма бытия человека есть важное условие для устроения человеческой личности, как всеобъемлющего и оформленного человеческого бытия. Важным следствием необходимости в решении двойственности природы человека является упорядочивание аксиологического ряда, в котором отводятся места для индивидуального, общественного, а также для абсолютного, включающего в себе как индивидуальное, так и общественное. Однако, если в этом абсолютном объединяется коллективное с личностным, то добро со злом объединяться не могут, ибо одно исключает другое.
Здесь следует обратить внимание на абсолютность и относительность ценностей. Если говорить о единичных аспектах бытия человека, то не все они являются общезначимыми; более того, часто то, что является значительным благом для одного, для другого - настоящее горе. Соответственно, уместно поставить вопрос об общности коллективных и индивидуальных ценностей. Этот вопрос, безусловно, может рассматриваться и в обыденном значении, но тогда мы получим лишь общее представление о служении добру или злу, которое есть даже у ребёнка. Для того, чтобы иметь ясные понятия об общезначимых и индивидуальнозначимых явлениях бытия, необходим анализ в философском контексте.
Открытость человека, несмотря на постулирование его органичности для самой человеческой природы, есть для индивида опасное бремя и, одновременно, искушение. Искушение состоит в том, что человек, являющийся по своему бытийному положению, гораздо совершенней естественной среды, в которой он живёт, всё же отражает её феномены в собственном сознании. Как было показано выше, человеку для развития своего сознания надобно питать свой внутренний мир образами физического мира. Если таких образов нет, то их общество придумывает, например, в виде образов мифических персонажей, которые достраивают психику до работоспособного и эволюционноспособного состояния. Однако не всё в бытии следует отражать в своём сознании, ибо мир сей лежит во зле. Так вот, и отражение бытия мира представляется не только экзистенциальной потребностью, но и искушением, чрез которое индивид, так сказать, привязывается к миру, становится его частью, мыслит исключительно физическими (логическими) категориями.
Суть такого искушения состоит в том понятии, которое в индийской философской мысли обозначено словом авидья (с санск. незнание, неведение). Вспомним, что авидья - это такое состояние, при котором человек отождествляет, идентифицирует себя с тем, что, в действительности, чуждо его природе. Человек, прельщённый благами физического бытия, не замечает того, что эти блага тленны и непостоянны, более того, - часто относительны. В результате он оказывается перед опасным бременем тех возможностей, которые даны ему изначально. Эти возможности состоят в непрерывном отражении бытия и его анализе. Осмысление несовершенства мира ставит человека перед проблемой замкнутости, что обедняет его внутреннюю жизнь. Соответственно, индивид, ориентированный на интересы земного бытия, оказывается перед выбором, состоящим в следующем: либо самозаключённость, а, следовательно, ограниченность в развитии; либо успешный рост рассудочного мышления в тех рамках, которые определены объективными законами психофизического материального бытия.
Представление о метафизическом мире, трансцендентальная открытость человека, т.е. способность последнего представлять мифологические и религиозные образы, в принципе, эту проблему решают. Всё же языческое (а значит, и мифологическое) сознание питается лишь теми образами, которые отразило и запомнило из физического мира. Даже такие развитые религиозные системы, как индуизм и буддизм, в своём потенциале ограничены бытием тленного мира. Этим бытийным ограничением человек обрекается на тенденцию к самозаключённости и утрате самого себя в безликом брахмане (в санскрите существительное среднего рода и переводится, как то, что расширяется), который сам есть часть мира сего, наполнение несовершенного тварного бытия.
Однако в христианстве, где развита идея личности и есть представления о метафизическом бытии, решение выбора между общим и частным, коллективным и индивидуальным ставит человека перед духовно-нравственной проблемой соотношения единичного и коллективного. Духовное проявляется в отношении человека к своему внутреннему миру, а нравственное - к внешнему, социальному. Нравственное отношение к обществу предполагает принятие тех ценностей, которые являются значимыми именно для общества, однако они же, как правило, важны и с духовной позиции. Осмысление себя как социальной единицы предполагает признание индивидуальной значимости общественных ценностей. В таком единении человека с коллективом происходит выстраивание общей аксиологической системы. Вне последней индивид окажется либо отшельником, либо - изгоем. «Тварные существа, - как пишет Н. Лосский, - ограничены; своими единоличными силами ни одно из них не может осуществить абсолютную полноту бытия». Такая ограниченность не позволяет человеку стать сотворцом Бога, ибо действия Бога, как существа высшего и ничем не обусловленного, направлены на внешнюю жизнь. «Цель и смысл творения мира состоит в том, чтобы Божественное добро существовало не только в Боге, но и распространялось вне Бога на бесчисленное множество существ». Человек же, замыкаясь в себе, начинает думать исключительно о собственных интересах, а посему не войдёт в Царство Божие и уж тем более не сможет уподобиться Богу. Само обожение требует от индивида открытого отражения в своём сознании образа Бога, духовно-нравственных поступков во внешнем мире, например милостыни. Именно экзистенциальная потребность в высшем общении заставляет человека идти в храм. Святитель Феофан Затворник пишет, что важнейшей составной человеческой природы есть дух, данный индивиду Богом и призванный управлять всеми телесными и душевными движениями. Соответственно, «дух, как сила, от Бога исшедшая, ведает Бога, ищет Бога и в Нём одном находит покой». Этот духовный поиск естественен для человека, ибо дух естественен для него от природы. Дух всегда будет требовать своего раскрытия, своей актуализации, и развитие человека определяется степенью его одухотворенности, развёртывания и действия в нём духа. «В ком нет движений и действий духа, тот не стоит в уровне с человеческим достоинством». Для того чтобы дух нашёл Бога и человек обрёл полноту бытия, индивиду надобно быть открытым.
Замкнутость человека, конечно, и по естественной природе невозможна, поскольку человек всегда отражает в своём сознании окружающее бытие, при этом проявляя свою открытость. Подобная открытость по своей сути не требует от человека духовной работы и, как правило, является произвольной. Однако она позволяет развиваться человеку лишь до рассудочного уровня. Проблема состоит в том, что уровень рассудка не выражает полноту человеческой природы и оперирует теми понятиями, которые отражены из физического мира. Поэтому-то рассудок, пусть и является основой для накопления определённых понятий о вещах, но в рассудочном мышлении «не на всякий вопрос удаётся добыть определённый ответ». Однако разумная, или духовная, открытость требует от человека напряжённой внутренней работы, благочестивого поведения и мышления, духовной чистоты, позволяющие переживать такие чувства, которые роднят человека со своим первообразом - с Богом.
Чтобы понять, насколько важна открытость человека, рассмотрим такую форму её проявления, как любовь. Как-то, обсуждая со своим товарищем Кацапом Р.А., кандидатом богословия, вопрос об атрибутах Бога, я заметил, что все атрибуты не исчерпывают полноту Божественного бытия, а лишь свидетельствуют о Нём. Однако он справедливо уточнил то, что это, конечно, так, но среди всех Божественных атрибутов наиболее полно выражает Его идею, Его замысел лишь один атрибут - любовь.
Действительно, духовный человек свободен от всякого эгоизма, ибо он любит Бога и его творения, стремится принести пользу миру, раскрывая тем самым в себе духовное начало. Идея любви принципиально важна для той культуры, которая характеризуется доминированием мировой религии, т.е. христианства, в вопросе исповедания обращённого ко всему человечеству; а также многонациональным государствам. Знаменательно то, что, во-первых, для Бога любовь является важнейшим атрибутом, посредством которого Он сообщает людям о Себе. Следовательно, если мы говорим о необходимости установления богочеловечества, то надобно учесть, что способность к переживанию любви является важнейшим условием для обожения твари. Во-вторых, одно из первостепенных мест в системе русской философии занимает идея всеединства, или Вселенской Церкви, на пути к которой людям и народам необходимо отказаться от ряда собственных, националистических интересов ради объединения всего человечества в благости и святости. Здесь следует вспомнить такой труд В.С.Соловьёва, как "Смысл любви". Понятие любовь - это нравственная категория человечества, ибо вне нравственности не может быть любви. Так, в книге «Философия любви» (под ред. Д. П. Горского) примечательно название одной из работ - «Любовь как моральный принцип». Вместе с тем нельзя сводить любовь лишь к нравственному чувству, ибо таковое возможно только и только при условии духовного развития человека. Нравственность, как правило, соотносится с правовыми нормами, а часто и соответствует прагматичным интересам. Категория же любви не редуцируется ни с какими правовыми нормами, но как раз в ней наиболее ясно обнаруживаются метафизические основы бытия человека, направленные на преобразование его природы. Так, Н.А. Бердяев считает, что именно «половая активность направлена на создание мира иного, на продолжение творения». Именно в любви человек живёт не сообразно рациональным законам вещественного мира, а согласно высшим духовным принципам. В.С. Соловьёв в 1887 году написал о любви такие проникновенные строки:
Смерть и Время царят на земле, -
Ты владыками их не зови;
Всё, кружась, исчезает во мгле,
Неподвижно лишь солнце любви.
В своём учении о любви В. С. Соловьёв находит место человека в обществе и обосновывает великую ценность человеческой личности. Мыслитель утверждает: «Смысл человеческой любви есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма». Именно в любви человек находит экзистенциальные основы своего бытия, придающие настоящий смысл жизни, обосновывающий все страдания этого мира. В любви происходит наиболее полная идентификация человеческой личности и восприятие индивидуальности ближнего своего в качестве высшей ценности. В любви личность обретает своё место как в области духовной, так и в естественно-биологической; её [личность] никто никогда не заменит, в любых условиях она сохранит свою уникальность. В любви человек соотносит свою неповторимость со своеобразием другой личности. Однако при полной идентификации индивида выявляются наиболее высокие требования к степени интенсивности духовного развития человека, поскольку последний, вне внутренней работы над своим нравственным совершенствованием, теряет свои индивидуальные качества, а главное - свою духовность и, следовательно, возможность воспринимать своеобразие своего ближнего. Только развитая душа, способная к восприятию духовной жизни, может переживать любовь, чувствовать все её движения, нюансы в неповторимом, уникальном богатстве своего мира и мира того, кого любишь.
В учении В.С. Соловьёва любовь рассматривается как возможность преодоления эгоизма, ограниченности человеческого бытия, не дающего спасения, а сама эта «жизнь природы, поскольку она основана на эгоизме, есть злая жизнь, а закон её есть закон греха». Эгоизм - это оковы для души, которые необходимо разрушить. В.С. Соловьёв полагает, что «любовь соотносится с истиной как живой силой, способной владеть внутренним существом человека и выводить его из состояния ложного самоутверждения». Таким образом, человек только в любви приобретает возможность для постижения истины и возможность стать живым в полном смысле этого слова и, наконец, стать открытым человеком, способным принять, понять индивидуальность, духовные переживания другого человека и через это войти в Царство Божье на Небе. Действительно, в наиболее сильной форме любви - в половой - принимают участие только два человека, и если нравственное развитие одного дисгармонирует с нравственным обликом другого, то более нравственная личность даст любимому человеку гораздо больше благого, а человек, не способный на настоящую любовь, будет чувствовать лишь свою духовную ущербность и от этого испытывать страдания. Эти страдания будут связаны, во-первых, с тем, что нравственное несовершенство не позволит принять мир души любящего тебя человека, что сделает любовь недостаточно востребованной, а, может быть, и ненужной, приносящей любящему сердцу боль. Во-вторых, - связаны с тем, что человек с невысоким уровнем духовного развития не в состоянии реализовать в себе потенциал к великой любви, сближающей его по сути с Богом. Нереализованная возможность любить станет только тяжким бременем для индивида, что будет выглядеть преступлением перед Господом, дар Которого остался лишь неразвитой функцией души. Л.Н.Толстой в рассказе «Крейцерова соната» описывает жизненную трагедию: женщина с высокими моральными качествами испытывает душевные муки от жизни с аморальным мужем, ибо его порочность у полноценных людей, сохранивших чистое сердце, вызывает чувство отвращения. Поэтому-то для того, чтобы полноценная любовь стала реальностью, необходимо не единоличное развитие, а нравственный рост двоих, их гармония в духовном совершенстве. Если же говорить о братской любви между народами и всеми людьми, то каждый из нас в ответе за любого человека на земле и призван способствовать его духовному росту. В отношении же с Богом мы призваны также возлюбить Его, как Он нас. В этом значении справедливы молитвенные слова митрополита Филарета, который в обращении к Богу говорил: «...Ты любишь меня паче, нежели я умею любить Тебя». Лишь тогда человек сможет стать частью мира Бога, когда он Его возлюбит - это есть вечная истина.
Далее следует отметить то, что такой философ, как Н.А. Бердяев, рядом с понятием любви ставит понятие Эроса - древнегреческого бога, отвечающего за соединение стихий. Бердяев в любви видит основу для преодоления дробного бытия человека, для единения мужского и женского в последнем. В работе «Эрос и личность» он выделяет родовую и личную любовь. Если первая решает вопрос продления несовершенного бытия человека, который не в силах стать личностью, то вторая способствует его духовному становлению в вечности. Всё же, несмотря на ряд ссылок Бердяева на Библию, его представления о любви весьма оторваны от Божественной субстанции. Мыслитель фактически пишет о единении полов, в котором становится возможным достижение сверхприроды. Однако важно понять, о Божеской или о бесовской природе идёт речь, тем более, что открытость человека может проявляться и по отношению к Богу, и по отношению к бесу. Бесспорна справедливость идеи Бердяева относительно того, что любовь направлена на преодоление отсечённого существования индивида, восстановление целостности его природы. Однако следует учитывать, что сила любви, проистекающая на сугубо человеческих основах, которые Бердяев характеризует красотой романтизма, оказывается очередной прелестью онтологической самостоятельности человека. Открытость всегда может мыслиться по отношению к чему-то и для чего-то, всегда предполагает взаимодействие с чем-то внешним. Соответственно, сила любви должна проистекать в русле, заданном благоразумностью. Иначе эта сила станет демонической, выражаясь языком Бердяева, - оргийной, не утверждающей, а выжигающей в человеке всякую честь и достоинство. Поэтому-то понятие истинной любви, т.е. любви роднящей человека с Богом, а не с бесом, всегда рассматривается в свете личного благочестия и целомудрия. Несоответствие индивида последним неизбежно приведёт к дроблению человеческого существа, к фрагментарности его мировосприятия, оторванности вещи от своей сущности и к тому, что В.С. Соловьёв называл фетишизмом. Иначе говоря, для истинной любви нужна самодостаточность человека.
Любовь, как выражение открытости человека, одновременно предполагает и его самодостаточность, ибо её [любви] смысл можно понять лишь в собственном духовном опыте, который всегда субъективен «Все попытки определить любовь в логическом порядке были бы тщетны; того, кто её не испытал, нельзя ни просветить, ни убедить в этом отношении», - замечает И.А. Ильин. Вместе с тем любовь предполагает и определённую веру, веру в то, что совершенство существует. Способность верить, конечно, индивидуальна и не имеет прямого отношения с внешним миром. Поэтому-то И.А. Ильин пишет: «Чтобы узреть духовное и священное, надо самому обратиться к миру из духа и святыни; чтобы увидеть свет и тайну, надо иметь в душе орган тайны и света».
Таким образом, любовь, будучи переживаемой в субъективном сознании, раскрывается в отношении ко всему миру и, прежде всего к Богу. Фактически переживание любви задаёт обязательные основы таким человекообразующим качествам, совокупно составляющим понятие чести, как благородство и целомудрие. Лишь с высоты целомудренного сердца личность видит святость духовного мира человека, неприкосновенность его достоинства; благородство же подчёркивает не только самостоятельность, самодостаточность человека, но и его открытость к миру. Причём важно выделить и то, что любовь делает человека открытым к миру Бога, но закрытым для мира беса. Целомудренный человек берёжёт себя для высшего мира, в котором его святость будет сохранена, в то время, как в бесовском мире индивид окажется лишь жертвенным средством, языческим храмовым прислужником для привнесения в тварь тёмного начала. Без любви же индивид окажется лишённым правильных ориентиров при выборе пути проявления своей открытости; такая неопределённость превратится в совокупность тех житейских обстоятельств, естественных законов мира сего, которые раскроют перед человеком тёмное начало, вначале опустошающее, а затем наполняющее новым содержанием - бесовским.
При исследовании воззрений В.С. Соловьёва в его работе «Философия любви» относительно данной темы делается следующий вывод: «Сила любви, переходя в свет, преобразуя и одухотворяя форму внешних явлений, открывает нам свою объективную мощь, но затем дело уже за нами». Именно в любви человек осмысливает себя как активного члена общества, как созидателя и сотворца. Переживание любви есть основа для приобщения к Царству Божьему, ибо светлое начало любви обезопасит человека от тёмных сил.
Наконец, если мы говорим о необходимости обоживания, то следует обратить внимание на то, что уподобление Богу происходит только на основании стяжания Святого Духа, исходящего от Бога-Отца. Однако для его стяжания обязательно необходима любовь к Богу, ибо Святой Дух может проникать лишь в тот мир, который его жаждет и любит Того, Кто есть источник Святого Духа. Невольно вспоминается первая заповедь: «Возлюби Господа твоего...». Далее в Библии пишется о любви к ближнему. Любовь к ближнему есть закономерное проистекание, продолжение первой заповеди, ибо тот, в чьём сердце любовь, - высший источник блага - не может не любить себе подобных. Тем не менее любовь по своей природе есть активное начало, стремящееся к преобразованию и творению. Нельзя не желать блага тому, кого любишь и не делать чего-либо для него. Высшим же пожеланием для своего ближнего может быть его духовное спасение и прощение его грехов. Что же здесь значит «прощение его грехов»? Это значит то, что груз ответственности за содеянное резко облегчается, иными словами, индивид молитвами любящего человека высвобождается из-под действия естественного закона, который обусловлен и усилен его греховными деяниями. Поэтому-то святые так часто обращали внимание на действенность молитвы о других людях, ибо молитва за ближнего предполагает стяжание Святого Духа ради помощи этому человеку. Однако Свитой Дух целительно действует в человеке независимо от причины своего снисхождения на него. Поэтому человек, желая спасти другого, вначале должен сам спастись, ибо, не имеющий блага, не сможет передать его другому. Св. Иоанн Дамаскин справедливо замечал: «Всякий подвизающийся о спасении своего ближнего сперва получает пользу сам, потом приносит оную ближнему». Именно в молитве человек придаёт своей любви к ближнему действенную силу, которая, будучи изначально направлена к Богу, освящается, пронизывается Святым Духом и возвышается над естественным законом. Поэтому-то для того, чтобы любовь к ближнему была действенной и спасительной, необходимо сначала возлюбить Того, Кто является источником спасения.
Стало быть, если в русской философии постулировалась идея спасения всего человечества и обожения, то, как было уже отмечено выше, философы не могли обойти молчанием тему любви. Любовь, будучи одним из наиважнейших атрибутов Бога, должна стать и неотъемлемым атрибутом человека. Однако в последнем она должна найти естественную субстанциональную основу, ибо, хотя способность к любви к Богу изначально задана образом, по которому создан человек, но разумно любить можно лишь по подобию Бога. Иными словами, качество любви не может быть изначально присущим или навязанным естественной или сверхъестественной природой; оно может быть только развито, вымолено, проявлено в свободном духовном опыте. Для переживания любви непременным условием является чистая душа, способная к идеальным представлениям, которые накладываются на того, кого любишь и к кому стремишься, дабы стать его частью, раствориться в нём. Любовь - это главная основа для познания Бога и обожения, ибо подобное познаётся в подобном.
Именно при условии способности переживать любовь человек может представлять в своём сознании образ идеального и содействовать совершенствованию своего ближнего, согласно этому образу. Фактически, человек наделяет любимого представляемыми чертами совершенства и стремится быть им причастным. Только бы представляемый образ был достойным человечной природы, а не кумирским, не бесовским. Поэтому-то для того, чтобы образ, определяющий желаемый конечный облик индивида, был светлым, важно находить то русло проявления духовных переживаний, в котором они облагораживали бы человека.
Для нации, провозгласившей принципы вселенскости, имеющей имперский уклад государства, любовь имеет не только частную значимость, но и общечеловеческую, ибо цивилизация тогда способна объединить в своих границах множество культур, когда в ней господствует любовь к людям. Последняя фактически, можно сказать, вырывает нацию и отдельно взятого человека из состояния самоизоляции, самоограниченности. Действительно, обособленность, замкнутость в самом себе не только препятствует развитию сознания людей, но и является противоестественным человеческой природе, разрушающим её. Отсутствие любви есть первейшая предпосылка к тому, чтобы человек отошёл от Божьей благодати и оказался во власти беса. Потому-то и пишется во 2 главе Бытия: «Нехорошо быть человеку одному». Этими словами даётся определение состояния самоизоляции и замкнутости на самом себе в качестве зла.
Фактически именно способность или неспособность переживать любовь станет основой для определения того мира, к которому человек предрасположен: либо к миру Божьему, либо к бесовскому; либо человек станет проводником Божественной благодати, либо злым медиумом мира сего, а tertium non datur.
Абстрагируясь от понятия любви и связанных с ней религиозных установок, свидетельствующих об идее открытости природы человека, можно обратить внимание на ряд схожих позиций в других областях гуманитарного и естественнонаучного знания. Мысль об онтологической открытости природы человека подтверждается и представителями психоанализа. Так, Э. Фромм выделяет пять экзистенциальных потребностей человека, из которых акцентируем внимание на четырёх:
- потребность в установлении связей с внешним миром (под внешним миром понимается природа, общество);
- потребность в преодолении (под которой следует понимать преодоление своей пассивной природы и становление творческих, активных качеств в человеке);
- потребность в корнях, то есть в знании своего исторического прошлого;
- потребность в ценностях и идеалах. Именно в выборе системы ценностей человек способен себя идентифицировать в социокультурном пространстве, что и является пятой экзистенциальной потребностью человека.
Однако здесь важно добавить, что ценности можно понимать не только в смысле общественных норм и стереотипов. Ценности, т.е. то, что имеет значение, могут исходить как от светлого начала, так и от тёмного: ценности могут иметь значение для человека, служащего Богу, другие же ценности важны для того, кто служит бесу. В любом случае, возвращаясь к идеям Фромма, можно утверждать, что он раскрывает два способа существования человека: бытие и обладание. Бытие обращает внимание на то, что для человека характерно наличие критического разума, который по своей природе активно осмысливает мир и себя в мире. Утверждение бытия человека связывается исключительно с преодолением эгоцентризма и себялюбия. Второй способ существования человека связан с обладанием. В работе «Бегство от свободы» психоаналитик справедливо замечает, что многие люди оказываются в состоянии внутреннего кризиса лишь потому, что привыкли стремиться к обладанию чем-то внешним, материальным, например автомобилем, социальным статусом. Это влечение к материальному есть закономерный результат внутренней опустошённости человека, который в таком состоянии прельщается внешней стороной предметного мира, не видя его глубинной сущности.
В условиях зависимости человека от тленного мира он оказывается уязвим перед страхом за свою жизнь, за личное благополучие, являясь готовым за эти временные блага унизить самое ценное, что есть в личности - духовное достоинство. Поэтому-то так важно жить не ради собственных интересов, а ради той идеи, которая не подвластна времени, не подчинена закону логики. Такая независимая самодостаточная жизнь требует от индивида больших волевых усилий и способности к переживанию любви и доброты, как главной основе для преодоления эгоизма.