Научная электронная библиотека
Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания
2.1. Историко-философские интерпретации феномена духовности
К рассмотрению проблем духовности человечество обращалось на протяжении всей своей истории. Начало философского осмысления проблематики «духовного» положил Аристотель (трактаты «О душе», «Никомахова этика»). Учитель Аристотеля Платон приписывал Богу способность мыслить, ибо не видел ничего более прекрасного, что имеет ум. Но ума не может быть без души. Поэтому Бог, по Платону, вселил ум в душу, а душу - в тело. Он развил учение о переселении души, разделил душу на три части (поместив разумную душу в голову, чувствующую - в грудь, а низшую - в чрево) и наделил Вселенную душой. Дух как первооснова всего - это мировая душа. Душа космоса - творческая сила. Она заставляет вещи подражать идеям. Душа и есть первоначало вещей. Тело вторично. Мировая душа действует через идеи и через материю.
Аристотель подверг критике взгляды Платона. Феномен духовности он рассматривает в связи с учением о трёх родах субстанций: чувственно-воспринимаемых и преходящих (растения, животные); чувственных, но вечных (небесные тела) и особых (разумная душа в человеке и Боге). В своём трактате «О душе» он связывает душу с телом, различая душу и разум, считая разум частью души. В «Никомаховой этике» он рассматривает две части души - разумную и неразумную, а вторую делит на растительную и страстную. Жизнь разумной души состоит в созерцании (ибо оно божественно) - это и есть полное счастье. Тело и иррациональная душа связаны с индивидуальностью, а разумная душа - божественна и безлична.
Иррациональная душа разъединяет людей, а разумная - объединяет. Человек может увеличивать элемент духовности, который выражается в стремлении к божественному единству иррациональной души и разумной. Он разработал также учение об энтелехии как направляющем начале (о чём мы ещё будем говорить в нашем исследовании). Более того, направленность человека к увеличению божественного рассматривалась как нравственность. Если у Платона ум (нус) был перводвигателем космоса, то у Аристотеля ум - формообразующее начало.
В Древней Греции для обозначения духа были два слова: пневма - дух, дуновение (связано с огнём) и нус - ум, разум. При этом дух трактовался как связующее звено между светом и тьмой во Вселенной и между душой - воздушной оболочкой тела и самим телом в человеке, а понятия «разум», «мысль» означали самосознание.
Так, например, душа, по Эпикуру, состоит из атомов, она телесна, а ум - это уплотнённая часть души и живёт в сердце. Стоики считали, что мир состоит из четырёх стихий. Человек также состоит из четырёх стихий. Причём тело его состоит из земли и воды, а душа его (пневма) - смесь огня и воздуха. Огненная часть пневмы составляет разум (логос), который является частью космического мирового разума, управляющего всем миром, а воздушная часть её составляет душу человека и представляет собой часть космической мировой души.
Таким образом, в эпоху античности сущность духа рассматривалась в двух планах - в религиозном и философском понимании этого термина: философия трактовала его как ум, разум («нус» обозначал мысль, ум, интеллект, разум), а религия - как силу высшей жизни, вдыхаемую в человека Богом (пневма олицетворяла целостное понимание жизни). При этом греки предпочитали слово «нус», его основным признаком было интеллектуальное начало.
В античной философии человек - это микрокосм, который объемлет всё мироздание, придавая ему смысл. Чтобы достичь высшей цели, человек должен преодолеть своё личностное начало. Христианская теология, не отказываясь от идеи микрокосма, изменяет её смысл и содержание: человек - образ и подобие Вселенной, но он личностное существо, подобное Богу. Человек может преобразить себя и мир, только слившись с Богом. Человек одарён разумом и свободой, которые могут помочь ему соединиться с Богом или же «отпасть» от него. В христианско-теологической модели мироздания - это наличие двух реальностей: подлинная, совершенная (Абсолют, Бог) и несовершенная, ущербная, тварная. В лице человека тварь стремится слиться с Богом. Христианская антропология основана на метафизике личности и различает в человеке тело, душу и дух, при этом отстаивая их целостность. Она исходит из того, что мир приведён в бытие актом божественного творения и его волей. Человек - главное творение Бога, соединяющее в себе материальное и духовное.
Мы согласны с мнением Е. Косевича [39, с. 3] о том, что в раннем средневековом христианском мировоззрении можно выделить две противоположные тенденции. Одна - идеализация божественного характера человеческой души (через неё человек достигает блаженства и спасения) и пренебрежение к телу, ограничивающему приближённое к Богу (оно - источник зла, несчастий, символ проклятия человека). Вторая тенденция - библейская, по которой тело и душа выступают самыми существенными компонентами человека.
В христианской теологии слово «пневма» употреблялось в значении «Святой Дух» (третья Ипостась Святой Троицы), являющий собой тончайший субстрат с некоторыми признаками материи, представленный личностью Бога, Абсолюта и его волей, сотворивший из ничего мир и человека.
Если Августин Блаженный в своём учении о Святой Троице (Демиург - Отец; нус - Слово; мировая душа - Дух Святой) близок к учению Платона, то Фома Аквинский отказывается от платоновского и августиновского противопоставления природы и духа и опирается на Аристотеля: человек - это единство души и тела. Здесь душа - это начало жизни и активности тела. Он разделяет вегетативную часть души, умопостигаемую и чувственную.
Так христианство отвергает философское понимание «нуса» и продолжает понимание духа как «пневмы», то есть религиозного откровения. В Новом Завете пневма рассматривается не как сознание или мысль человека, а как божественное вдохновение. Дух - утешитель, помощник и защитник человека. И он отождествляется с силой. И если грех против сына божьего - Христа - может быть прощён, то грех против Духа простить нельзя. Дух - это сфера соединения божественного и человеческого. Он осуществляет устремлённость человека к Богу и свободен от конкретных воплощений (он вездесущ и поднимается в своём совершенстве до вершин мироздания).
Душа же связана с конкретным телом, сохраняет его форму (но может на время покидать его), а после смерти человека некоторое время пребывает в астрале и затем распадается на составные части. Душа несовершенна и ограниченна, поэтому всё время требует подпитывания живительной силой духа, но она обеспечивает целостность индивида. В таком понимании духа и души «духовность» трактуется как момент оживотворения души духом и одновременно, как постоянная тяга к вершинам бытия, а «бездуховность» воспринимается как отказ духа от души и её замыкание на удовлетворении нужд своего тела.
Эпоха Возрождения трактовала «дух» и «душу» как нематериальные субстанции и обращалась к идее трансцендентного бытия. Джордано Бруно рассматривал понятие «душа мира» как формальное образующее начало Вселенной и всего, что в ней находится. Душа - это форма всех вещей: она даёт им жизнь и поэтому главенствует над материей и творит её. Бог - это всеобщая форма или идея «всеобщий ум»: он наполняет всё смыслом, освещает Вселенную и побуждает природу производить свои виды, как человек производит свои. Так, Дж. Бруно приходит к отождествлению природы божественной и вселенской, а духовное рассматривает как качественную характеристику божественного.
В философии Нового времени получает развитие рационалистическая трактовка духа как разума и мышления, а душа рассматривается как особая, отличная от тела сущность. Так, у Спинозы душа - это совокупность мыслительных процессов человека, которая способна создавать телесные состояния. Отсюда он считает духовность сутью человека как свободного и универсально действующего субъекта.
Декарт устраняет понятие «души», отождествляя душу с умом: разумная душа - это способность мышления. У него есть две субстанции - природа и дух, а душу он помещает в шишковидную железу, наделяя её способностью механически воздействовать на сознание через органы чувств.
Немецкая классическая философия центром своего внимания делает разумную сторону духа. Разум находится в центре философской системы Канта, который рассматривает его как способность человека делать свою судьбу самому. При этом Кант свободу видит в независимости человека от влияния авторитета. Как разумное существо, человек подчинён природной необходимости, а как духовное существо - он свободен. Достижение свободы и нравственное самосовершествование Кант отождествляет. Прогресс человечества он описывает системой понятий душа - духовность - бессмертие. Начинается прогресс с понятия «душа». «Как предмет одного лишь внутреннего чувства эта субстанция даёт понятие нематериальности; тождество её как интеллектуальной субстанции даёт (понятие) личности; все они вместе дают (понятие) духовности; отношение к предметам в пространстве даёт общение с телами; следовательно, чистая психология представляет мыслящую субстанцию как принцип жизни в материи, то есть как душу (anima) и как основание одушевлённости; одушевлённость, ограничиваемая духовностью, даёт (понятие) бессмертия» [37, с. 371].
Человек, по Канту, становится бессмертным, будучи разумным и духовным существом, нравственной личностью. Отсюда - вера Канта в разум и бесконечное нравственное самосовершенствование человека.
Идея конкретной нравственности была реализована Гегелем [20; 32, 39, 41]. Гегель построил философию мирового духа, который выразил себя в системе развивающихся логических категорий. Он рассматривает Бога как Абсолют, который присутствует во всём, но лишь в виде чистого мышления. Дух как выражение сущности бога есть не что иное, как самосозидание. Система Гегеля рассматривает бытие духа до сотворения мира, его отчуждение в материальном мире и возвращение духа (Бога) из своего творения к самому себе (к мышлению самого себя) в человеческом духе. Развитие, по Гегелю, совершается благодаря тому, что внутреннее содержание божественного мышления облекается в неадекватную ему форму материального бытия. Это создаёт жёсткое противоречие, которое становится источником развития. Подлинное возвращение духа из инобытия (природы) совершается только в человеке. Человек сначала представляет собой предметно-душевное существо, затем отрывается от своего непосредственного бытия и становится его противоположностью - субъективным духом, когда он познаёт свою собственную субстанцию. Аналогичную эволюцию совершают социальные образования как формы проявления «объективного духа». Бог - это единство субъективности и объективности. Если в искусстве это единство только «созерцания», в религии оно «представляется» в лице потусторонней личности, которая есть одновременно Бог (мышление мышления) и человек (чувственное наличное бытие), то в форме абсолютного знания (философии) оно познаётся как полное тождество субъективного (божественного) духа, то есть человек возвышается к своей сущности - к бесконечному.
Но познающему себя духу недоставало воли. Этот пробел ликвидировали А. Шопенгауэр и Ф. Ницше, рассматривавшие уже творение духа волящего. Шопенгауэр утверждал, что человек порабощён волей и служит ей [96, с. 299]. Жизнь надо «отстрадать». Только гении и святые, способные пребывать в чистом созерцании, побеждая в себе постоянные желания, перестают быть рабами воли. Человек, поднятый мощью своего духа, перестаёт рассматривать мир как представление, где царят законы причинности. Силой своего духа он способен созерцать, забывая свою индивидуальность, свою волю и становится только зеркалом мира [96, с. 198].
Ницше увидел два начала мира, которые он связывает с именами древнегреческих богов - Диониса и Аполлона. Культ Диониса - это культ твари, то есть связан с плотью и жизнью на биологическом и физиологическом уровне, а культ Аполлона - это культ творца, то есть разума, света, гармонии и самоограничения. Культура - это синтез данных культов с преобладанием одного из них. «В человеке тварь и творец соединены воедино...Человек есть только путь к человеку. Сверхчеловек обладает мощным дионисийским началом, сильно развитыми инстинктами, силой жизни, самостью и находчивостью. Для сверхчеловека нужна и особая мораль - аристократическая, не убаюкивающая человека благодарностью и счастьем. Свободный человек - воин» [53, с. 345]. Духовность, по Ницше, может быть реализована только путём созерцания, как и у Шопенгауэра. Она должна быть активной. Сверхчеловеческий идеал может быть осуществлён в момент смерти Бога - тогда господство над миром переходит к человеку.
XX век показал, что мир вовсе не является рационалистической системой. Прогресс науки привёл не только к достижениям, но и к появлению её последствий. Наука сделала человека, с одной стороны, могущественным, но с другой - нивелировала его, усреднила, сделала одиноким, отчаявшимся, беспомощным и бездуховным. Это привело к новым поискам основ бытия и постижения духовности.
Так, В. Дильтей, представитель «философии жизни» и создатель теории познания «наук о духе», выдвигает метод «понимания» как непосредственного интуитивного постижения целостного духовного переживания в противовес методу «объяснения» (основанному на конструирующей деятельности рассудка), куда входят: самонаблюдение, самопереживание, вчувствование.
М. Шелер, основоположник философской антропологии, основной проблемой своей концепции сделал личность в её духовном бытии. Личность как носитель духовных ценностей реально отличается от эмпирического индивида. В своей работе «Положение человека в космосе» он ищет разгадку трагического столкновения духовного и витального в человеке. Подлинной сущностью человека является дух, хотя он и существует в двух мирах - реальном (царстве животных инстинктов, потребностей и влечений) и идеальном, духовном (царстве истин, идей и ценностей). Дух проявляет себя в созерцании идей, способности самосознания, собственном бытии и многообразных эмоциональных переживаниях. Личность как духовное существо открыта миру и обладает способностью выходить за его пределы. Дух как вечный «протестант природы», однако ничего сделать сам не может, ибо не обладает собственной энергией. Свою деятельность дух осуществляет только за счёт низших, витальных сил. Отсюда вечное противоборство в человеке духа и инстинктов. Духовное развитие личности - это постепенное ослабление действий животных инстинктов в человеке. Становление духовной личности есть одновременно и становление божественного в человеке, проявляющегося во врождённой предрасположенности к любви, которое невыводимо из его витальной природы. Любовь пронизывает всё и является основой жизни как духовное начало. Однако М. Шелер отвергал всемогущего личного бога, ставя на его место «человеческое сердце», поскольку в этом мире только человек есть центр духа и прорыв через себя «сущего». «Соратничество» с Абсолютом является основой силы человеческого духа.
В свою очередь Г. Плеснер утверждал исключительное положение человека в мире. Он трактует человека как непостижимую тайну бытия, как существо, которое в своей деятельности способно постоянно выходить за пределы реального бытия в область трансценденции и одновременно выступает против пренебрежения биологической стороной человека. Однако человек как существо, открытое миру, реализует свою сущность только во внутренней духовной сфере [59].
Г. Марсель, создатель учения об интуитивном контакте личности с Богом, трактовал человека как единство духа и тела (или «воплощённое бытие») с Богом, считал, что человек существует как личность и его бытие неотчуждаемо от него - это мир его внутренних переживаний [64]. Тело - это элемент моего бытия, необходимое условие всякого обладания. В отличие от тела душа есть идеальное бытие. Сфера бытия первична, а мир обладания вторичен. Но современный мир подталкивает человечество к тому, чтобы оно погрузилось в мир обладания, придав забвению мир бытия. Эта тенденция является опасной раковой опухолью. Личность «сопричастна» божественному бытию через «озарение». Познать творческую субъективность человека - значит раскрыть «тайну» его бытия, ибо личность интимно погружена в бытие. Но человеческое бытие немыслимо вне общения, вне коммуникации. Источник творческой активности и подлинного человеческого бытия Марсель связывал с постоянным духовным трансцендентным самопревосхождением, ведущим к Богу, что в реальном бытии проявляется в христианских добродетелях - любви, надежде и верности. Он обращает особое внимание на духовные ценности культуры.
Учение Ортега-и-Гассета обращено к существованию человека как индивида, к личностным структурам его бытия и сознания. Сосуществование человеческого «Я» и мира является исходной реальностью. Жизнь человека - это способность его выбирать, решать, осознавать своё существование, поэтому человек сам делает себе жизнь. Он считает, что «чистый разум» нельзя рассматривать как универсальный инструмент познания, ибо с его помощью нельзя познать область иррационального. Человеческая жизнь неподвластна рациональному познанию. Индивидуальная жизнь - это относительно независимые спонтанные проявления, в основе которых лежит свободный выбор, а результатом их становится ответственность. Социальные же отношения - это отношения принудительные, возникающие на основе независимых от индивида законов. Дух каждого индивида и народа, дух любой эпохи избирательно относится к истинам.
Особый интерес представляют идеи Н. Гартмана. В работе «Строение реального мира» он представляет концепцию «расслоения мира». В его понимании бытие имеет слоистую структуру и состоит из четырёх качественно различных пластов: неорганического, органического, душевного и духовного. Каждый более высокий пласт бытия «накладывается» на низший. Формы существования слоёв и их структура неоднородны. Органическая природа основана на саморегуляции процессов. Идеальный слой существует во времени. Душевный мир с его «замкнутостью индивидуальных сфер» и «потоком переживания» включает «хотение, действие, познание, любовь и ненависть». Духовную жизнь он не сводит к индивиду, она составляет «плоскость исторически объективного духа» и проявляется в формах языка, права, искусства, нравственности, религии. Мир бессознательного он связывает с трансцендентальной стороной сознания. В индивидах это бессознательное создаёт сознание, которое есть душа её. Целью бессознательного выступает спасение мира от желаний. Поэтому эта цель является и целью сознания [19]. На духовном уровне индивиды перерастают самих себя и становятся личностями, «погружёнными» в свободу и ценности. Только находясь в обществе и в объективном духе, личность становится нравственной и способной к ответственности существом.
Соотношение между слоями определяется «законами расслоения». В анализе духовного бытия Гартман придаёт решающее значение исследованию взаимодействия личного и объективного духа, утверждая, что объективный дух реально не существует помимо человеческих индивидов, но предстаёт как их всеобщая отчуждённая и обезличенная форма. Объективный дух, как стихия всеобщего, возвышается над индивидуальным сознанием и представляет собой целостность, имеющую свою структуру.
Продолжая рассуждения Гуссерля и Шелера и стараясь преодолеть мистику гегелевского абсолютного духа при помощи идей Дильтея, Гартман рассматривает интенциональность как имманентно-трансцендентальные отношения между субъектом и объектом, считая, что она присуща не только сознанию, но и аффектам. Он анализирует эмоции не только как проявление внутреннего мира личности, но подразумевает существование их объективной данности, которую он и представляет как ценности. Ценностные отношения имеют, по Гартману, два полюса: субъективный, который составляют эмоционально-трансцендентные акты, и объективный, который образует их интенциальные предметы, то есть ценности. При этом ценности нельзя познать рациональным путём. Они открываются в особых ценностных чувствах - любви, счастье и др., которые заставляют человека интуитивно отдавать чему-то предпочтение.
Х.-Э. Хенгстенберг, представитель философской антропологии, рассматривал человеческое бытие как постоянное поле противостояния жизни и духа, телесного и душевного. Человек должен существовать вопреки этому «разрыву». Тело человека обладает способностью к самоорганизации, но дух, надстраивающийся над телом, формирует его. Так, по Хенгстенбергу, дух придаёт телу совершенство. Эта мысль побуждает его рассматривать вопрос о соотношении материи и духа, что он делает, обращаясь к «феноменологии слова и языка», то есть звуковой материи и значению (содержание которого относится к духу). И здесь Хенгстенберг приходит к интересному выводу: дух не может породить слово без материальной основы, а звучащая материя не может подняться до словообразования. Поэтому слово - это единство духовного и телесного, значения и звучания, как едины душа и тело в человеке [99, с. 229-231]. Но дух человека суверенен по отношению к материи и придаёт ей определённый порядок. Человеческий дух не связан с Мировым Духом. Духу противостоит только материальное, его телесная оболочка. Поэтому «выражение духа в теле» не достигает высокого совершенства [99, с. 256].
Но постепенно тело человека приобретает уникальность среди материальных образований, так свободу и самостоятельность. Дух же выражает себя в сконституированном им же теле в пределах человека как целостности, то есть он трансцендентен телу, он - над телом. Но дух как выражение личностного начала в человеке мыслится не как нечто, покоящееся в себе, а, напротив, как соотнесение с общностью: «Личность невозможна без воздействия на других и без ответа на эти воздействия» [99, с. 355].
Таким образом, краткий анализ духовной проблематики позволяет сделать вывод о том, что представление о феномене духовности в европейской философской мысли идёт в следующем направлении: в античности человек слит с природой и пронизан духовными связями с миром; средневековый человек устремляется к божественной духовности, сам при этом как бы выпадая из её поля, ибо отдаёт обладание ею всецело всевышнему; начиная с эпохи Возрождения вплоть до XX века происходит процесс соединения духовности с рациональностью, так как разум человека, стремясь стать полновластным господином мира, подчиняет дух человека своим утилитарным целям и таким путём приходит к абсурдности своего существования, и начинается поиск духовных оснований бытия и обретения его смысла.
Особое место в истории философской мысли в понимании феномена духовности занимает Россия.
В основе православно-христианского богословия учение о трёх сущностях: сущность Бога, энергия творений Бога и просветлённая под действием божественной энергии тварь. В мире нет ничего небожественного, но мир не есть Бог. Мир - это иерархическая лестница ступеней божественности. Основная идея православия - трансцендирование человека к Богу путём обожания, что и является сутью развития личности.
Православное богословие утверждает, что Бог иноприроден миру и проявляет себя в двух модусах бытия: сущности и энергии. Сущность его трансцендентна по отношению к земному миру, включая и мир духовный, поэтому его сущность непостижима для человека и открывается ему только в Библии. Энергия выражает сущность, и в мироздании Бог проявляет себя в своих действиях - нематериальных энергиях (слова, волеизъявления, озарение и т.п.). Божественные энергии пронизывают мир, сообщая ему свою творческую силу.
Мир, от самых примитивных неодушевлённых явлений до человека, - это иерархия разных ступеней божественного. Главное назначение человека как носителя образа Бога, его сущности - направить свою деятельность на преобразование и одухотворение мира. Изначально человек не был создан смертным, в него было вложено бессмертие. Смерть человека производна от его греховности. Согласно учению Григория Паламы, человек может внешним и внутренним путём достигнуть Бога. Мир - это зеркало, отражающее Бога. Логос, как энергия божественной сущности, присутствует во всех его творениях. А в каждом человеке присутствует образ его. Бог творит и действует через свои энергии, которые пронизывают всё существующее. При помощи психеи - собирания всех физических и духовных сил - человек может осуществлять прорыв к Богу. Только в сотрудничестве человека и Бога возможна благодать.
В общении с Богом человек раскрывает свои лучшие качества. Православная теология предполагает возможность для каждого человека восхождения над своей надличностной природой, ибо смерть - это только переход человека из земной жизни в вечную, поэтому человек должен готовиться к новой жизни ещё в земных условиях - стремиться стать всё более совершенным.
Ещё в XI веке святой Исаак Сирин, продолжая мысль Василия Великого о том, что одно бытие может породить другое и законы его не будут сводиться к законам существования прежнего бытия, высказал идею, что соотношение уровней бытия определяется усилиями самого человека перейти или нет на следующий уровень бытия, то есть осуществить своё продвижение или «вверх», или «вниз». При этом низшая ступень совершенства энергетически подпитывает высшую, обеспечивая целостность и полноту бытия. Именуя каждую ступень восхождения «чином», Сирин выделяет три чина: «внешний человек», «внутренний человек» и «совершенный человек» [54]. На первой ступени человек подвержен телесному вожделению и занят удовлетворением своих телесных потребностей. Вторая ступень связана с борьбой человека со своими собственными страстями и душевными желаниями. Исаак Сирин считает, что «внешний человек» имеет две природы: организм (тело) и психику (душу). Здесь человек должен научиться ограничивать себя только естественно необходимым, воздерживаясь от чрезмерных побуждений и соблазнов. При этом, чем более человек борется с ними, тем больше усилий тратит. Значит, лучший способ борьбы - недеяние, то есть отрешиться от мира и не реагировать на соблазны, переключаясь на другие деяния. Переживание этого состояния и есть основной способ выхода в сверхчувственную область, то есть необходимо верить в её существование и стремиться её достигнуть. При этом под душой человека Сирин видит его волю. Душевное здоровье - это достижение состояния бесстрастия силой своих волевых усилий.
Ещё Аристотель полагал, что энергия - это актуализация потенций, а её результат - осуществлённость, или энтелехия. В христианской теологии мы тоже находим понятие «энергия»: для того, чтобы человек поднимался по ступеням совершенства, он должен затрачивать её в немалом количестве.
В русской философской мысли синтез космологического и теологического подходов к рассмотрению феномена духовности получил широкое распространение, что связано с русской духовной традицией в понимании человека, уходящей своими корнями в глубины народного духовного опыта, народной культуры, для которой характерна концепция человека, мыслящая его образом и подобием Абсолюта, возвышающая человека, ибо он наделяется сокровищами своей универсальной космической духовной природы.
Наиболее яркое понимание духовности как приобщения к Богу (универсальной сущности человека) проявляется, прежде всего, у Ф.М. Достоевского.
По мнению Достоевского, гарантом духовности личности является Бог, «... ибо коли Бога бесконечного нет, то и нет никакой добродетели, да и не надобно её тогда вовсе» [25, с. 143]. Устами одного из своих героев Достоевский утверждает, что «нет добродетели, если нет бессмертия (Бога)» [26, с. 82]. Он говорил о наличии особого «русского духа», русской духовности: «...мы вправе перевоспитанием нашим и об исходе нашем из Египта позаботиться. Ибо мы сами из Европы сделали для себя как бы какой-то духовный Египет» [25]. Достоевский достаточно широко применял термин «духовное», причём «духовный мир» трактует как высшую половину человеческого существа.
Иными словами, «духовное» в трактовке Достоевского само по себе не несёт никакой позитивной или негативной нагрузки. Духовность присуща, по его мнению, любому человеку и дана ему изначально. Индикатором духовности он считает «естественное устремление ко всесовершенному благу» [25].
А Питирим, Митрополит Волоколамский и Юрьевский, рассматривает совесть в качестве самого значительного проявления духовности в человеке, считая её голосом свыше, присутствием Бога в душе человека [56, с. 353].
В работе «Оправдание добра» В.С. Соловьёв определяет духовность как «стыд, милосердие, благоговение перед добром» [72, с. 140]. В его трактовке «... дух есть бытие по внутренним определениям, вошедшее в себя, самообладающее - действующее наружу собственною своею силой, не переходящее во внешность, не теряясь и не разрушаясь в ней» [72, с. 142-143]. А в работе «Философские начала целостного знания» В.С. Соловьёв пишет: «Дух есть сущее как субъект воли и носитель блага» [73, с. 252]. Смысл же духовности он видит в любви, которую рассматривает как спасение в человеке человеческого «через жертву эгоизма...». Считая жизнь объединяющим началом человечества с космосом, он называет Абсолют всеобщим началом многообразия мира, а идеальным замыслом его - Софию, которая содержит в себе потенциальную заданность любой вещи или явления. Логос же представляет собой закономерность развития Вселенной. Сущее не проявлено, но его бытие представляется как множественность конкретных форм. Творческим началом природы (двигателем космической эволюции), по В.С. Соловьёву, является Мировая душа, которая в человеке проявляется как живая душа или мудрость. Реальный мир есть не что иное, как результат объективации и материализации идеального и находится в состоянии хаоса. Когда нечто появляется в реальном мире, это свидетельство «выпадания» его из лона Абсолюта. Чтобы обратно вернуться в него, это нечто должно стать совершенным.
Начало эволюции Вселенной начинается с раздвоения Абсолюта, как всеобщего первоначала, на себя и своё отрицание. Человек завершает эволюцию Вселенной и призван одухотворить природу для слияния с Абсолютом. С этой целью человечество должно превратиться в богочеловечество. Поэтому современный человек стоит перед выбором: либо дальнейшая материализация и вырождение в «зверочеловечество», либо одухотворение и превращение в «богочеловечество», ибо только высоконравственная, духовно богатая и свободная личность может постигнуть в своём творчестве сущность мироздания. Человек, будучи раздвоенным существом (принадлежит к двум мирам), предстаёт эгоистом, но стремится в духе к своей целостности, так как в потенции он божествен.
Без человека нет божественной деятельности, суть которой заключается в направлении человечества на путь одухотворения природы. Исполнив свою миссию, человечество сольётся с богом и станет его партнёром, обретя бессмертие и создав новый космос. Но достигнуть своей цели человечество может, только став нравственным, преодолев свою греховность, и в своём свободном выборе утверждать добро, постоянно самосовершенствуясь. Победить свою раздвоенность человек может только в нравственном поступке и акте любви, где он перестаёт принадлежать к одному полу, слившись со своей половиной и став целостным существом. Так любовь приближает человека к Абсолюту.
П.А. Флоренский различает две стороны бытия человека: внутренняя, которая выражает его сущность и служит его самоутверждению, и внешнюю, которая проявляется в его деятельности (энергии). Он высказывает идею о том, что человек участвует в бытии другого человека, и осуществляется это путём «взаимопрорастания» энергий. Другими словами, духовное развитие осуществляется не только силами самого человека: изолированное сущее само по себе не может сделать свою природу иной. Улавливая энергию божества, человек способен соединиться с ней. Трансцендирование может возникать только собственными усилиями человека, особой духовной работой, но с помощью божественной энергии. Человек не является только потребителем божественной энергии: у него есть своя энергия и воля, которые, соединяясь с божественной, способствуют его духовному совершенствованию. При этом свобода выступает не просто как свобода выбора действия в эмпирическом мире, а как свобода самоопределения, самореализации.
С.Л. Франк в своём христианско-метафизическом учении доказывал, что человек - носитель духовного опыта, открытого к незримой внутренней реальности бытия. Он рассматривал духовность как надындивидуальную реальность, но не в форме предметной действительности, а в форме реальности внутренней [88, с. 72].
Он верил во всемогущество человека и его безграничные способности. Вся реальность, по Франку, включает в себя несколько видов бытия: эмпирическое (материальное - уровень чувств, желаний) и идеальное (безусловное, божественное). Бога вне человека и человечества нет. Бог, по Франку, заключён в нас самих. Бог с нами, но он и вне нас, он есть духовный Абсолют, придающий миру внутренний смысл и ценность. Мир познаётся органами чувств, рационально и трансрационально (интуицией, трансцендентным переживанием). Основная черта духовного бытия - это соучастие в бытии за пределами самого себя (трансцендирование).
Согласно Франку, реальность является нам или как предметный мир, или как непостижимая тайна. Предметный мир мы постигаем через научное познание. Но существует иная реальность, сверхрациональная и непостижимая по существу. Эта реальность может быть только пережита, но не объяснима умственным анализом. Бытие для нас - самое таинственное в смысле непостижимости. Углубляясь внутрь себя, мы уходим за границы нашего внутреннего Я. То, что имманентно, уже есть трансцендентное. Но самая сокровенная глубина человеческой души находится не внутри нас, а вовне. Это не субъективное внутреннее состояние, а нить, связующая нас со сверхчеловеческой транссубъективной глубиной реальности. Сфера внутренней реальности - это духовная жизнь человека, которая в повседневной жизни неотделима от общего факта сознания. Но даже для тех, кто знает о существовании сверхмировой реальности, она предстаёт как внезапное озарение и откровение. Духовная реальность, по Франку, конструирует то, что мы называем личностью. «Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших духовных, объективно значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет» [89, с. 409]. Человек как личность всегда есть нечто большее, чем всё, что мы воспринимаем. В работе «Душа человека» он говорит о том, что тайна души заключается в её способности возвышаться над собой, быть по ту сторону всякого фактического своего состояния. Душевная жизнь по своему существу есть не сознание, а жизнь, переживание. Она есть поток, который постоянно несётся вперёд и никогда не обращается вспять. Смысл жизни, по Франку, не дан человеку, а задан. Поиск смысла - это укрепление в себе веры, которая проявляется как напряжённое внутреннее действие по преобразованию своей жизни.
Н. Бердяев, рассматривая человека как единство телесного, душевного и духовного, считает, что его духовное существование начинается с момента выхода его из порядка природы и вступления в порядок свободы, в царство смысла, при переходе из порядка раздора и вражды в порядок любви и соединения [10; сс. 456, 366, 382]. Дух есть божественное начало в человеке и несёт в себе аксиологическую нагрузку. Дух - это истина, красота, добро, смысл и свобода. При этом дух принадлежит личности и раскрывается в ней, а «душа принадлежит природе, её реальность есть реальность природного порядка, она не менее природна, чем тело. Душа есть иное качественное в природном мире, чем тело, чем материя. Но дух совсем не может быть противополагаем телу и материи... как реальность мира. Изнутри, из глубины дух впитывает в себя тело и материю, как и душа, но дух по-иному реален и принадлежит другому клану» [9, с. 26].
Н. Бердяев считал, что есть два начала мира - природа и дух, но источник у них единый - первичный хаос. Дух - это воплощение жизни, свободы и творчества, а природа - это порождение зла и человеческой греховности в результате отпадения от Бога. Первичный хаос, как абсолютная свобода, порождает и бога, который затем творит мир. У Бердяева свобода первичнее бога и является атрибутом хаоса, поэтому она не подчиняется богу. Все творения бога свободны в своём выборе между добром и злом. Задача Бога - побудить человека, используя свою свободу, творить добро, уходя от зла. Поэтому никакое принуждение не способно помочь духовному совершенствованию человека, который может силой своего разума постичь Вселенную, ибо состоит из таких же элементов, и своими творческими усилиями и интеллектуальной интуицией раскрыть её смысл и своё назначение - очеловечить природу, вернув ей душу и слиться с Абсолютом. Человек - малая Вселенная со всеми качествами большой Вселенной: всё происходящее в человеке отражается на космосе и наоборот. Живя в материальном мире, человек лишён свободы и духовности. Но он должен найти в себе силы выйти за пределы исторического времени в царство божье, что возможно только в творческом порыве.
Духовное начало в человеке имеет трансцендентное основание. Сознание и самосознание не есть лишь психические феномены, они связаны с Божественным Духом. Но дух исходит не только от Бога, но и от добытийной свободы. Отсюда природа духа двойственна: он свободен от Бога и свободен в Боге. Дух действует как сверхсознание в сознании. Духу принадлежит примат надбытия, и человек есть манифестация духа и поэтому ощущает себя центром Вселенной. Свобода - высшая форма проявления духовности. Бог не властен над несотворённой свободой.
Личность, по Бердяеву, не есть ценность, а лишь её возможность, так как ценность - это продукт объективации, а личность всегда ориентирована на самоизменение. Ценности он рассматривает как нормы, которые заменяют сущность. «Индивидуум есть категория натуралистически-биологическая. Личность же есть категория религиозно-духовная... Индивидуум рождается и умирает. Личность же не рождается, а творится Богом. Личность есть Божья идея и Божий замысел, возникший в вечности... Личность - духовная и предполагает существование духовного мира» [9, с. 62-63], а «творчество есть переход небытия в бытие через акт свободы» [9, с. 45]. Творчество - это форма саморазвития личности. Дух, по Бердяеву, - это надприродная реальность: он есть свобода и свободная энергия, а также смысл. Духовность всегда субъективна. Бердяев считал, что «объективная духовность» - это бессмыслица, ибо объективация - это процесс омертвления духа. Но духовность прорывается в объективированный мир. Духовное развитие - это актуализация возможности для личности двух выходов за пределы собственного Я: выход во внешний объективированный мир норм осуществляется ценой потери свободы и выход в творчестве путём трансцендирования в иной, надреальный мир. Человек - микрокосм, и поэтому личность - не часть мира, а мир является частью личности. Личность - и не часть общества, а общество - часть личности. Она существует в двух мирах - духовном и социальном.
Духовность, по Бердяеву, - это поиск истины и смысла жизни, что ведёт к обретению свободы. Поиск истины и смысла - это «поворот к духу и обращение к духовности» [7, с. 85]. Он устанавливает три ступени духовности: ограниченная природой, ограниченная обществом и чистая (освобождённая, где дух овладевает природой и обществом). Он трактует духовность как Богочеловеческое состояние, достижение которого служит освобождению от власти мировой и социальной среды. Бердяев считает, что христианское учение несёт космический смысл: «Дух человеческий - в плену. Плен этот я называю «миром», мировой данностью, необходимостью. «Мир сей» не есть космос, он есть некосмическое состояние разобщённости и вражды, атомизации и распада живых монад космической иерархии. И истинный путь есть путь духовного освобождения от «мира», освобождение духа человеческого из плена необходимости. Истинный путь не есть движение вправо или влево по плоскости «мира», но движение вверх или вглубь по линии всемирной, движение в духе, а не в «мире». Свобода от реакции на «мир»... есть великое завоевание духа. Это путь высших духовных созерцаний, духовной соборности и сосредоточенности. Космос есть истинно сущее, подлинное бытие, но «мир» - призрачен, призрачны мировая данность и мировая необходимость [10, с. 254].
Бердяев делает акцент на том, что именно Бог является условием и возможностью бессмертия, тем самым сближая сущность бессмертия и бесконечную сущность мира. При этом Бердяев прямо указывает на то, что «дух выражает себя социально».
Образную трактовку понятия «дух» даёт И.А. Ильин: «В каждом из нас есть две силы, обычно противостоящие друг другу: сила инстинкта и сила духа. Инстинкт, взятый сам по себе и не обузданный духом, - есть волк в человеке: он хищен, коварен и жесток. Но он хитрее и изворотливее волка. Человек голого инстинкта не ведает ни веры, ни совести, ни жалости, ни чести; он посмеивается над честностью, презирает доброту, не верит ни в какие принципы. Для него всё хорошо, что ему выгодно... Бездуховному инстинкту противостоит дух в человеке, начало сердца, радушной воли и ... совести» [32, с. 31].
Он сравнивает дух с живой силой, энергией, которая выбирает, решает и действует. «Дух человека есть личная энергия. Разумная не в смысле «сознания» или «рассудочного мышления, а в смысле предметного созерцания, зрячего выбора и действия» [32, с. 80-82]. Духовность не исчерпывается мыслью. Она не тождественна понятиям «идеальное» и «субъективность». Духовность глубже, богаче, священнее всего этого и состоит, прежде всего, в уверенности, что в пределах человеческой души есть лучшее её начало и худшее. «К этому лучшему и высшему надо прислушиваться, сосредоточенно испытывать его, вникать в него, предаваться ему» [32, с. 78].
А.Ф. Лосев иначе трактует «дух». Он обращает внимание на то, что «дух - совокупность и сосредоточие всех функций сознания, возникающих как отражение действительности, как орудие сознательной ориентации в действительности для воздействия на неё и, в конце концов, для её переделывания» [46, с. 2, 82].
Концепция крупного отечественно психолога С.Л. Рубинштейна основана на понимании мира как чётко организованной иерархии разных уровней существования универсума - это многоуровневое бытие и человек - это аналогичный многоуровневый микрокосм. Субъективное бытие человека - это последовательно развёртывающиеся возможности человека, присущие его отдельным уровням, которые проявляются в его социальном общении с людьми и вещами, соотнесёнными с людьми. Человек - зеркало вселенского бытия, реальность, где идеально представлено то, что лежит за пределами его конечности. Мир можно познать только через человека: «Человек выступает как часть бытия, сущего, осознающего всё бытие... часть, охватывающая целое. В этом своеобразие человека и его место и роль во Вселенной, включающей человека» [67, с.337-338]. Он доказывал, что внутренние отношения человека являются основой, сущностью и субстанцией внешних отношений [67, с. 284]. Психика человека - это не зеркало реальности, а особая реальность, которая не просто отражает мир, а избирательно его преобразует. Человек может выразить свою сущность в жизни своей. И его сущность не сводится к производственной или к творческой деятельности. Культура выступает у него в качестве мира человека и одновременно как способ его существования в мире. Он различает два основных способа человеческого бытия - непосредственный процесс жизни как природный процесс и рефлексия, которая мысленно выводит человека за пределы реального существования, и он как бы занимает позицию вне себя. С появлением рефлексии возникает осмысленность жизни. У Рубинштейна рефлексивный и духовный уровни бытия индивида сливаются, и всякое мысленное преобразование себя осуществляется путём переведения внешних влияний во внутренние, что связано с достройкой и отделкой себя в другого, более совершенного человека, - иначе, со сложной внутренней работой, в которой формируется личность в её высших проявлениях [66, с. 637].
Выход за пределы наличного бытия осуществляется через сознание и этим включается в бесконечное бытие мира как бытие, преобразующее реальность, и как переходящее в форму идеального существования. Процесс осознания он рассматривает как переход бытия вне человека в идеальную форму его существования. «Личностью является лишь человек, способный выделить себя из своего окружения для того, чтобы по-новому, сугубо избирательно связаться с ним» [66, с. 638]. Личность несёт в себе всеобщее, а не только свои индивидуальные особенности. Он выдвигает «принцип единства сознания и деятельности», но при этом не абсолютизировал роль деятельности в развитии личности.
Л.С. Выготский доказывал, что сознание всегда опосредовано культурой. «Личность становится для себя тем, что она есть в себе, через то, что она представляет для других. Это и есть процесс становления» [18, с. 144]. Изучая природу интерсубъективности, он приходит к выводу, что «всякая высшая психическая функция в развитии ребёнка появляется на сцене как бы дважды - сперва как деятельность коллективная, социальная, второй раз как деятельность индивидуальная. Как внутренний способ мышления» [16, с. 387]. Этот генетический закон развития сознания и поведения человека в процессе познания проявляются через «зоны ближайшего развития». Ребёнок активен, но инициатива обучения принадлежит взрослому, которому ребёнок подражает (подражая, он развивается быстрее, чем в случае самостоятельного действия). То, что ребёнок знает, определяет зону его актуального развития, а то, чему он подражает, определяет зону его ближайшего развития. При этом развитие ребёнка осуществляется на основе искусственных психотехнических действий взрослых. Так у ребёнка зарождается ощущение своей неполноценности и формируются конструкции, которые ему необходимы для совершенствования себя, т.е. те идеальные формы, которые открывают ему духовность как «механизм» самоулучшения человечества. Он доказывает, что знаковые, смысловые, т.е. символические образования, да и весь субъективный мир человека при соприкосновении с миром культуры в момент их сопереживания становятся личностными, то есть внешние идеальные формы трансформируются во внутренние, а затем уже внутренние могут переходить во внешние, поэтому культурные образования объективны и субъективны одновременно. Причём они субъективны не только по своему происхождению, но и по способу воздействия, и по способу существования и действия.
Большое значение ценностным ориентациям личности как проявлениям её духовности и творческой реализации придаёт марксизм. Но здесь личность обретает духовность не в результате приобщения к Богу или высшему космическому порядку, а в процессе усвоения ценностей культуры человеческого общества: материя, природа, бытие, физическое есть первичное, а дух, сознание, ощущение, психическое - вторичное. С этим процессом классики марксизма связывают представление о свободе человека: происходит приближение человека к своей универсальной, всесторонней сущности, то есть её высвобождение.
В отечественной научной литературе последних десятилетий, развивавшейся под влиянием марксизма, этот синтез подходов в основном удерживается. Ценности связываются с идеальной сферой человеческой деятельности (Э.В. Ильенков, П.В. Симонов) и рассматриваются как модификация потребностей человека, как основа направленности его личности, её мотивационной подсистемы (А.Г. Здравомыслов, Л.А. Зеленов, А.Н. Леонтьев, Л.С. Выготский, С.Л. Рубинштейн), которая неизбежно интегрируется со знанием человека, информационной подсистемой личности. Это позволило перевести понятие «духовности» из религиозного и философского в разряд социально-психологического и социологического. Но излишнее погружение духовного в область психического или противопоставление ему ведёт к деформации этого понятия и противопоставлению духовного начала психическому.
Культура выступает как совокупность идеальных форм, в которых индивид появляется на свет. Личностное развитие представляет собой процесс овладения индивидом идеальными формами, то есть не просто их присвоением, но и превосхождением: идеальные формы культуры, становясь личностной реальной формой, способны порождать собственные новые идеальные формы. Этот процесс интериоризации (а не социализации) является духовным поиском человека своего призвания. Духовное развитие человека протекает как внутри него, так и выливается вовне.
Между личностью и культурными формами осуществляется двусторонний обмен. Культура выполняет роль посредника между человеком и миром, между человеком и человеком. Каждое явление культуры в какой-то степени превращается в «орган» духовного развития индивида, ибо с его помощью человек осуществляет своё развитие в качестве личности. Явление культуры способствует образованию «зоны ближайшего развития». В этих зонах происходит своеобразное соприкосновение идеальных культурных форм с реальностью нашего сознания, что может способствовать возникновению скачка в развитии в сторону духовной сферы.
Во время «встречи» человека с явлениями культуры (которая происходит внутри наличного эмпирического человека) может произойти, по словам Л.С. Выготского, «вторичное рождение» индивида, но уже не как физического, а как духовного существа [15]. Иначе, происходит чудо духовного преображения человека. Поэтому «зона ближайшего развития» - это попытка раскрытия духовных потенций человека. Эта попытка может быть осуществлена, но может остаться и нереализованной никогда (если будет упущено время проявления готовой к раскрытию области человеческой деятельности).
Однако Л.С. Выготский обращает внимание на то обстоятельство, что духовное восхождение индивида - это акт свободы. Чтобы произошло духовное становление личности, индивид должен осуществлять собственные усилия. Явления культуры в этом процессе выполняют только роль источника развития. Но без внутренних напряжений собственных сил и воли, без духовной работы они не станут личностным миром. Автоматически явления культуры и искусства не будут восприняты индивидом. В таком понимании явления культуры становятся значимыми для индивида только в том случае, если он осуществляет духовную работу, то есть как свободное существо, стремящееся к самосовершенству, рассматривает их в качестве личностных идеальных форм и образов своей деятельности. Поэтому культурная среда только направляет индивида к определённой деятельности. Человек нуждается во внешних идеальных формах, но они только помогают возникновению в нём личностных переживаний. Но без внутренних усилий над собой все воздействия культурной среды так и останутся внешними и никогда не станут внутренними человеческими идеалами, будоражащими его желание к самоизменению, заставляющими его совершенствовать и улучшать себя, то есть не станут его духовными импульсами [93].
Внутренняя необходимость и логика развития отечественной философии, а также расширение возможностей непосредственного знакомства с достижениями мировой философской мысли приводят к смещению исследовательского интереса в область человеческой индивидуальности.
В 80-е годы начинается философское осмысление феномена человеческой субъективности. Особую роль в разработке этого направления сыграло творчество М.М. Бахтина, который утверждал мысль о неповторимости и уникальности каждой человеческой личности и её бытия, которая осуществляет себя в свободном поступке.
Определённый вклад в понимание духовной сущности человека сыграл Г.С. Батищев, который доказал, что сводить природу человека (определяя его как биосоциальное существо) к различным формам движения материи нельзя, так как это превращает человека в продукт чисто внешней детерминации - природы или общества. При таком подходе игнорируется уникальность человека, его внутренний субъективный мир, его способность к самоопределению и самосовершенствованию. Другими словами, такой подход превращает материю в «могилу духа». Поэтому, рассматривая природу человека, с большим основанием можно определить её как биосоциодуховное явление.
В своей концепции М.К. Мамардашвили осуществляет выход в трансцендентное, анализируя его место и роль в сознании личности, опирается на философию И. Канта. Он убеждён в том, что трансцендентное есть воображаемое состояние, символическая конструкция. Благодаря ей у человека формируется структура сознания. Мамардашвили развивает идею о возникновении в сознании человека функциональных органов, которые способны индуцировать духовное поле личности.
Особый интерес для исследования феномена духовности имеет учение В. Налимова о месте и роли смысловых образований во Вселенной и личностном бытии. Он открывает сферу идеального как непроявленного континиума «нераспакованных» смыслов, используя «идеи» Платона. Под трансцендентным он понимает «семантический вакуум». Он уверен, что смысл всего сущего человеку неизвестен. Но этот смысл есть. В. Налимов рассматривает две различные реальности - физический мир и семантический мир, объединённые единым полем или «семантическим вакуумом» [51], «семантической вселенной», которая осуществляет функции духовного формообразования.
Его модель связи материи и сознания основана на утверждении, что смыслы вездесущи и изначальны (они не изобретаются, ибо не созданы никем). Сознание похоже на текст, содержащий смыслы, которые постоянно создаются заново. Материя и смыслы - это две разные реальности. Личность способна к запредельному бытию, перестройке смыслов и множеству интерпретаций.
Сознание человека, по Налимову, состоит из пяти уровней: на первом - смыслы подвергаются раскрытию; на втором - вырабатывается собственное логическое мышление в процессе творческой деятельности; третий уровень - это подвалы сознания, где оно встречается с архетипами коллективного бессознательного; низший, четвёртый уровень - это физическая телесность, поддерживающая сознание; пятый уровень - уровень метасознания, ноосферного (вселенского) сознания, воздействующего на сознание человека, где спонтанно зарождаются творческие импульсы. Сознательное и бессознательное противоположны, а частные проявления сознания - это сознательное как рефлексивное сознание, а бессознательное как арефлексивное сознание [52, с. 271]. Таким образом, сознание упорядочивает образы.
Исследования отечественных философов, связанные с проблематикой по духовности, постепенно подходят к пониманию важной роли личности, которую она выполняет во Вселенной: через неё проходит раскрытие смыслов мироздания и в своём духовном трансцендировании она способна, самосовершенствуя себя, одухотворять Вселенную. Мир устроен не бессмысленно, и само существование личности этому подтверждение: она явилась в мир, чтобы раскрыть его смыслы и осуществить его освобождение.
Раскрыть сущность духовности, найти стержень духовности личности, определить её особенности и закономерности восхождения человека на уровень духовного бытия - вот тот минимум духовной проблематики, без освещения которой не может сегодня обойтись не только онтология, но и все человековедческие науки.
На основе предложенного краткого анализа трактовок феномена духовности в истории философии можно сделать вывод, что выделяются пять основных подходов к его пониманию: космологический, теологический, аксиологический, когнитивный и функционалистский.
Сторонники космологического подхода трактуют духовность как одухотворяющее начало мироздания и рассматривают духовность человека как некий универсальный космический принцип, наделяющий человека внеземными силами. Эта трактовка понимания духовных основ человека берёт своё начало в древнейших цивилизациях Индии, Китая, Греции, в мировоззрении древних славян. В конце XIX - начале XX веков этот подход сливается с естествознанием, космологией, научной картиной мира, где он наполняется идеями «регуляции природы», активного преображения природного, смертного мира в иной, неприродный, бессмертный божественный тип бытия (Н. Фёдоров), идеями «атомного трансформизма», выхода человека в космическое пространство и преобразования его (К. Циолковский), идеями универсального круговорота живого и мёртвого вещества, ноосферы (В. Вернадский), идеями космической биологии, изучающей зависимость всех функций живого (и, соответственно, поведения человека, циклов и событий человеческой истории) от деятельности Солнца и состояния космоса (А. Чижевский) [40, с. 9].
Развитие древнего космологического подхода предприняли Елена и Николай Рерихи. Следуя восточной мировоззренческой традиции, они рассматривают Абсолют как универсальный космический принцип развития «духо-материи».
В «Живой Этике» космос рассматривается как конечное и ограниченное явление (ибо имеет пространственно-временные границы своего бытия) и одновременно беспредельное и вечное (так как пульсация циклов проявления космоса ничем не ограничена). В отличие от космоса Абсолют рассматривается как некий безличный всеобщий закон, принцип, заключающий в себе все возможности становления и развития сущего и одновременно их существование. Объективное бытие есть порождение Абсолютного бытия - единого и всеобщего элемента. «В проявленном виде, - писала Е.И. Рерих, - он (элемент) есть духо-материя» [2, с. 3]. В высшем же представлении «Дух и Материя едины, два принципа слиты и представляют единый элемент» [2, с. 4]. Авторы «Живой этики», доказывая, что их взгляды материалистичны, объясняют, что духовное состояние не противопоставляется материальному: они есть противоположности единой космической субстанции. Противопоставлять дух и материю нельзя, ибо дух человека материален - «это известное состояние материи» [2, с. 8]. «Материя есть кристаллизованный дух». Материя представляет собой, по мысли Рерихов, непрерывную единую цепь иерархических состояний материального субстрата от грубых низкоорганизованных и сильно дифференцированных форм, которые именуются материей, до утончённых высокоорганизованных интегральных состояний, обозначаемых термином «дух». Объективная и субъективная реальность во всех своих разновидностях и модификациях в «Живой Этике» воспринимаются как единая, целостная и вместе с тем многоуровневая система, именуемая Космосом. Космос имеет множество сфер и планов, которые отличаются друг от друга пространственно-временными характеристиками и свойствами материальных форм, свойства которых определяются качествами и структурой пространства данной сферы. Поэтому трёхмерное пространство и одномерное время нашего природного, или физического, мира не является единственно существующим в универсуме. Есть и другие его состояния, представляющие собой особые миры.
Представления о многомерности универсума не новы, но сегодня всё более занимают умы исследователей. Со стороны различных наук отечественные учёные (Л. В. Лесков, Ю. А. Фомин, Г. И. Шипов, В. Н. Волченко, Л. В. Шапошникова, Н. Е. Самохина, Д. А. Шаров, Л. М. Гиндилис и др.) приходят к такой же модели космоса.
В «Живой Этике» жизнь и сознание рассматриваются в качестве изначальных и необъяснимых атрибутов космической материи. В отрыве от материи сознание не существует, так же, как не бывает материи, лишённой особых энерго-информационных свойств взаимодействия с окружающей действительностью, что актуализируется в виде сознания.
Эволюция представлена как качественное изменение сущностных состояний космических объектов (от микрочастиц до галактических скоплений и всей космической суперсистемы), в основе которых лежат глубинные энерго-информационные преобразования в недрах материи-сознания: увеличение потенциала сознания от уровня к уровню, то есть диалектическое преобразование материи-сознания в сознание-материю. Источником эволюции является внутренняя активность противоположных качеств материи-сознания. Основная тенденция эволюции - движение к синтезу. Другими словами, эволюция - это энергообмен как взаимодействие форм материи соравных уровней развития, а также как взаимодействие совершенных форм (с более высоким энерго-информационным потенциалом - потенциалом сознания) с менее совершенными. Нарушение обмена с более высокоразвитыми формами (или его сокращение) ведёт к торможению эволюционных процессов.
В концепции Рерихов о мироздании отсутствует деление на живую и неживую природу: неживая природа есть всего лишь низшая стадия по сравнению с живой природой. Дух, скрытый в материи, должен постепенно пробудиться к жизни и сознанию. Понятие же «духовность» отражает космическую эволюцию человека.
Важнейшим условием космической эволюции человека является процесс совершенствования («расширения») сознания, под которым понимается интегральный показатель развития духовных, интеллектуальных, нравственных и других способностей и качеств человека. Если предыдущий исторический цикл характеризовался совершенствованием, главным образом, интеллектуальных способностей человеческого существа, то в наступающий исторический период на первый план выдвигается развитие духовных качеств.
Таким образом, космологические идеи и учения представляют собой своеобразную трактовку феномена духовности, сущность которой заключается в определении универсального начала мира и человека, который рассматривается как синтез духа и материи. Отсюда - опора на науку как идеал цельного знания, представляющую собой синтез всех сил и способностей человека, могущих управлять силами природы, добытых в течение тысячелетий существования человечества.
Представители теологического подхода стремятся отыскать духовные основы человека в его приобщении к универсальной сущности в лице некой божественной личности, являющейся идеалом и синтезом свойств самого человека. В христианстве духовное общение человека осуществляется путём внутреннего преобразования в результате приобщения его к божественной благодати. Спасение человека заключается в вере и принятии им ценностей и установок в направлении духовного (божественного) развития. Так, И. Ильин пишет: «внутренний, духовный опыт делает человекообразное существо воистину человеком, то есть духовной личностью, с неразложимым, священным центром, с индивидуальным характером, со способностью духовно творить и наполнять духом общественную жизнь, свободу, семью, Родину, государство, частную собственность, науку и искусство. Потому что последняя основа всего этого, творческий первоисточник всей духовной культуры есть Божественное в нас, даруемое нам в откровении живым и благим Богом, воспринимаемое нами посредством любви и веры и осуществляемое нами в качестве главного и драгоценного в жизни» [33, с. 70].
В России наблюдается особый синтез теологического и космологического подходов и формируется специфическая позиция в понимании высших духовных проявлений человека. Так, Н. Фёдоров, один из основоположников русского космизма, в своей концепции преобразования человеком природного смертного мира в бессмертный и божественный по сути раскрывает космический смысл христианского идеала спасения и Царства Небесного, наполняя его всеобщностью распространения на живых и мёртвых, праведников и грешников, верующих и неверующих, подчёркивая активность человека в достижении этого идеала. Эта концепция была чрезвычайно значимой для русской философии, объединяя таких разных по своим взглядам мыслителей, как С. Булгаков, Н. Бердяев, В. Соловьёв, П. Флоренский, которые стремились раскрыть смысл христианства, но приходили к пониманию миростроительной космологической его роли в мироздании. Синтез космологического и теологического подходов в понимании феномена духовности получил широкое распространение потому, что опирался на русскую духовную традицию в понимании человека, уходящую вглубь народной культуры и духовного опыта, где человек возвышался до образа и подобия Абсолюта, поскольку он наделён сокровищами самой универсальной космической духовной природы.
К теологической традиции в понимании духовности восходит и аксиологический подход. Анализируя эту характерную особенность русской философской мысли, А.Ф. Лосев пишет: «...почти вся русская философия являет собой до-логическую, до-систематическую, или лучше сказать, сверх-логическую, сверх-систематическую картину философских течений и направлений» [48, с. 68]. Практически всех вышеперечисленных русских философов можно причислить к представителям аксиологического направления, так как в качестве начал, гармонизирующих человека с универсальным Абсолютом, Логосом, высшим Порядком мира, Богом, они видели, прежде всего, внутренние духовные абсолюты, нравственные ценности личности, основанные на таких понятиях, как «вера - надежда - любовь», «истина - добро - красота», «свобода - творчество - достоинство», «духовность - свобода - ответственность», «справедливость - совесть - мудрость» и др. Анализу необъемлемых черт духовности посвящены работы И. Ильина «Путь духовного обновления», Л. Лосского «Условия абсолютного добра», где аксиологический подход в раскрытии высших начал человека является доминирующим.
Когнитивный подход в понимании феномена духовности ведёт своё начало от Аристотеля, который в трактатах «О душе» и «Никомахова этика» рассматривает её как разумность, используя для этого, прежде всего, этимологию слова («духовность» - ум). Когнитивный подход более характерен для западных мыслителей, хотя в классических философских системах он соединяется с аксиологическим подходом. Так, И. Кант подчёркивал нравственный смысл способностей человеческого разума. Если бы человек был наделён абсолютным знанием, то ему не нужно было бы бороться с собой при выполнении нравственного долга и стремиться обрести свободу (ибо она сводится всегда к свободе совершать ошибку), так как эти начала были бы автоматически заложены в абсолютные знания. Но человек не обладает ими и может лишь путём нравственного самосовершенствования и веры подниматься к миру. Поэтому И. Кант «ограничил место разума, чтобы дать место вере».
Абсолютизация человеческого интеллекта и разума, которому все дозволено, связанная с бурным развитием науки и упованием на её безграничные возможности, способствовала тому, что научная рациональность была поднята на пьедестал высшего типа сознательной деятельности человека.
Такая позиция позитивизма (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. Милль), сциентизма (Л. Кетле, Дж. Ландберг), критического реализма (А. Лавджой, Д. Дрейк, А. Роджерс) привела к тому, что духовность начала отождествляться с познавательными возможностями человеческого сознания. При этом духовное бытие человека не исключалось: оно просто синтезировалось в интегральную систему возможностей человеческого разума.
На основе марксистского когнитивного подхода в понимании человека и его духовности с середины XX века духовные ценности человека всё более начинали анализироваться как модификации потребностей человека и как основа направленности его мотивационной подсистемы, которые неизбежно интегрируются со знаниями человека и его информационными подсистемами (А.Г. Здравомыслов, Л.А. Зеленов, А.Н. Леонтьев, С.Л. Рубинштейн). Но наиболее чётко выразил этот подход в отечественной философии В.А. Ядов, который предложил диспозитивную концепцию личности. Реальным поведением субъекта управляют не отдельные ориентации или социальные установки, но вся диспозиционная система в целом. Такая погружённость духовного в психологическое или противостояние ему ведёт к его деформации вообще. В результате наблюдается либо отождествление духовности как личностного образования с системой физиологических актов [69, с.78-79], либо инстинктивные стороны начинают доминировать в моделях личности, а духовные начала противопоставляются психическому Я [91, с. 140]. Духовность не является категорией психологии. Оно, как понятие многоаспектное, изучается разными областями знаний.
Попытки выделить творчество как связующее звено разных аспектов изучения феномена духовности сделал Э. Фромм [93, с. 421]. Он доказал, что способность человека творить, изменяя мир и самого себя, по своей природе экзистенциональна и в основе своей духовна. Человеческое бытие или духовно и является становлением личности путём самосовершенствования, или бездуховно и становится его разрушителем через духовную деградацию. Э. Фромм не противопоставляет духовные ценности человеческому Я и не выводит из их иррациональных областей человеческой психики, как З. Фрейд.
Духовные ценности, по мнению Э. Фромма, формируются не в глубинах подсознания, не в разуме человека, а в мире человеческой спонтанной субъективности, чем и способствуют разработке психологии духовности, поднимая её до особой личностной организации, но главное - до аксиологических позиций в понимании человека. Такой подход довольно необычен для западного мышления, где вековые традиции в понимании человека и его духовных начал основаны на рационализме, и, соответственно, когнитивный подход в трактовке духовности преобладал в истории человеческой мысли.
Связь аксиологического и когнитивного подходов наблюдается в концепции марксизма, который отстаивает мысль о том, что личность приобретает духовные ценности в результате усвоения ценностей культуры, когда человек становится свободным и может проявить свою способность познавать мир и преобразовывать его.
В отечественной философии советского периода, далее развивавшей русскую традицию и марксистскую концепцию в понимании человека, когнитивный подход западного варианта не был столь широко распространён. В числе отечественных авторов, которые исследовали рациональные начала духовности, можно назвать Н.В. Видинеева, М.С. Кагана, С.Б. Крымского, М.К. Мамардашвили.
Функционалистский подход основан на рассмотрении духовности как психической или социально-культурной функции. Так, в философской литературе часто «духовность» рассматривают как наивысший уровень развития психических свойств и способностей человека, связанных с сознанием. Например, А.П. Лизогуб определяет её как «убеждённое и страстное стремление личности к достижению всеобщей абсолютной цели, которая заключается в максимально возможном продлении жизни, развитии полезных способностей и пробуждении добрых чувств всех без исключения людей» [45, с.54]. Б.П. Шулындин духовность рассматривает как идеологическое явление, связывая духовность русского народа с «общественностью», которая понимается как отношение к труду и обязанность перед обществом, и с коллективизмом, трактуемым как общинность [97, с. 9].
Однако духовность нельзя рассматривать только как функцию психического или социально-культурного. Как бы высоки ни были психические способности человека и каким бы высоким ни был бы уровень культуры, это ещё не гарантирует формирования духовной личности. «Без внутренней работы, без решения своих собственных трудностей и задач развития, - как пишет Г.С. Батищев, - никакая самая лучшая «духовная пища» не пригодится и не «поведёт» за собой того, кто не открывает её смысловых потенций изнутри себя самого, по логике субъективного самостановления» [5, с.108].
Духовное бытие начинается там, где человек освобождается от поглощённости эмпирическим, повседневным существованием. Если рефлексивный способ бытия может удовлетворять человека, то духовное бытие - это всегда необратимое стремление к совершенству, основанное на неудовлетворённости собой сегодняшним. Несовершенство внешнего мира человек преодолевает путём концентрации своих духовных сил и фокусирования мира в себе самом. Духовность личности не конструируется извне, она самосозидается изнутри, выступая особым «ситом», которое избирательно оставляет поступившую информацию для переработки.